El Tratado sobre la analogía de los nombres de Cayetano

Por • 2 nov, 2013 • Sección: Educacion

Juan Antonio Hevia Echevarría

Introducción del traductor a la edición en español de Cayetano, Tratado
sobre la analogía de los nombres, Tratado sobre el concepto de ente,

Biblioteca Filosofía en español, Oviedo 2005

§1. Vida y obras de Cayetano

El 20 de febrero de 1469, la nobilísima ciudad de Gaeta, perteneciente al reino de Nápoles y sita junto al mar Tirreno, vio nacer a uno de sus hijos más ilustres, Jacobo de Vio{1} –también conocido, de manera gentilicia, como Cayetano–, hijo de Francisco de Vio e Isabel de Sieri. Tras una infancia dedicada al estudio y plena de fervor religioso, el joven Cayetano decidió ingresar, con dieciséis años, en el convento de los hermanos dominicos de Gaeta, a pesar de la oposición de sus padres. Aquí cambió su nombre por el de Tomás, en honor al ángel de las escuelas. Tras estudiar artes en Nápoles y teología en Bolonia, se ordenó sacerdote en 1490. Continuó sus estudios en la Universidad de Padua, recibiendo en 1493 el grado de bachiller en teología. En aquel entonces, el centro del escotismo y del averroísmo latino radicaba en Padua, donde descollaba la figura del franciscano Antonio Trombetta, campeón del escotismo, con quien Cayetano, tras ser admitido por la Universidad de Padua como lector de artes, mantuvo una larga polémica. De esta época datan sus conocidos comentarios al De ente et essentia de Santo Tomás. El día de Pentecostés de 1494, se celebró en Ferrara el capítulo general de la orden de los hermanos dominicos. Aquí encontramos a Cayetano, en representación de la provincia de Lombardía, defendiendo unas conclusiones en certamen público y ganando la palma tras su victoria sobre el príncipe Pico de la Mirándola, que era considerado el fénix de los ingenios de su tiempo. Cayetano, ante el júbilo de sus hermanos de religión, fue llevado a hombros hasta el duque de Ferrara y el maestro general de su orden, Francisco de Torres, quienes le impusieron el bonete de maestro en teología.

Tras breves estancias en Verona, Bérgamo, Brescia, Mantua y Milán, en 1497, a instancias del duque de Milán Ludovico Sforza, se le admitió en el claustro de la Universidad de Pavía como profesor de teología según la vía de Santo Tomás. Aquí escribió, en 1498, su Tratado sobre la analogía de los nombres. En 1501 fue nombrado procurador general de los dominicos, gracias a la influencia de su protector, el cardenal Oliverio Caraffa, que también le hizo nombrar profesor de la Universidad de la Sapienza en Roma, en la que ejerció su magisterio durante seis años, hasta que, en 1507, se le nombró vicario general de su orden y, al año siguiente, maestro general. Su mayor preocupación en el desempeño de este cargo fue restablecer la pobreza religiosa y fomentar el estudio entre sus hermanos de religión, en especial en España, a través de la creación, dentro de las ciudades universitarias, de centros de estudio conventuales.

Con motivo de la celebración, en noviembre de 1511, del conciliábulo de Pisa, auspiciado por Luis XII de Francia y el emperador Maximiliano, Cayetano se mantuvo fiel a la causa de Julio II. Contrario a las tesis galicanistas y conciliaristas, Cayetano se movió en dos frentes. Primero, en el campo de la acción directa, reventó la celebración en Pisa del propio conciliábulo, enviando a varios dominicos con la misión de ganarse las voluntades de sus hermanos, de otros religiosos y de los ciudadanos de Pisa. Los cardenales rebeldes ni siquiera pudieron reunirse en la catedral ante la negativa de sus canónigos y, temiendo por su vida, hubieron de huir a Milán. Mientras tanto, aconsejado por Cayetano, Julio II procedió a convocar un concilio ecuménico en la basílica de Letrán. El 3 de mayo de 1512, se abrió el V Concilio lateranense y en su segunda sesión, el 17 de mayo, Cayetano predicó las cualidades y virtudes de la Iglesia romana bajo el gobierno del Papa, presentándola como la ciudad santa del Apocalipsis frente a la corrupta que se había intentado reunir en Pisa. Por otra parte, en el campo de la teoría, Cayetano impugnó a los cismáticos en su De auctoritate Papae et Concilii, del 12 de octubre de 1511, que fue quemado por orden de Luis XII. Ante la respuesta del galicanista Jacobo Almain, Cayetano le refutó en su Apologia tractatus de comparata auctoritate Papae et Concilii, del 29 de noviembre de 1512.

El V Concilio lateranense siguió celebrándose bajo el nuevo Papa, el Médicis León X, que en 1517 creó cardenal a Cayetano, bajo el título de San Sixto, gracias a sus servicios a la causa pontificia. El 5 de mayo de 1518, Cayetano partió hacia Alemania, como legado pontificio, con la tarea de convencer al emperador Maximiliano y a los electores imperiales de la necesidad de emprender una cruzada contra un Turco cada vez más peligroso. Sin embargo, otra amenaza también hacía cundir la inquietud en la Santa Sede. El año anterior, el fraile agustino Martín Lutero había clavado sus 95 tesis contra el comercio de las indulgencias en las puertas de la iglesia del palacio de Wittenberg. En julio de 1518, Lutero debía comparecer en Roma para dar cuenta de sus errores, pero su protector, Federico de Sajonia, logró que su causa fuera vista en territorio germano. De este modo, Lutero hubo de presentarse, durante la dieta que se celebró en Augsburgo, entre el 12 y el 18 de octubre de 1518, ante Cayetano; éste había sido investido por el Papa de la potestad de perdonar a Lutero sus errores, si se retractara de ellos, o de prenderlo y conducirlo a Roma, si persistiera contumaz en los mismos. Así nos encontramos a Lutero compareciendo ante Cayetano, aunque, tras unas primeras conversaciones, el fraile agustino decidió huir de Augsburgo a caballo y con nocturnidad, ante el temor de que Cayetano ordenara su arresto, pues el agustino era consciente de que la actitud, taimada y dolosa, que había adoptado ante el cardenal, había levantado las sospechas de éste.

En 1520 Cayetano se encuentra de nuevo en Roma, tomando parte en los trabajos dedicados al examen de la doctrina de Lutero y a su posterior condenación por la bula Exurge Domine, del 14 de junio de 1520. Tras morir, el 12 de diciembre de 1521, León X, resultó elegido nuevo pontífice romano el candidato que Cayetano defendió en el cónclave, Adriano de Utrecht como Adriano VI. El nuevo Papa encomendó a Cayetano una nueva legación con el fin de socorrer económicamente, ante la amenaza turca, al rey de Hungría, hacia donde Cayetano partió el 1 de junio de 1523. En mayo de 1527, Cayetano fue hecho prisionero por las tropas imperiales de Carlos V, que saquearon Roma a causa de la política antiimperialista llevada a cabo por Clemente VII. Cayetano hubo de pagar 5.000 monedas de oro por su rescate y el de su servidumbre. En junio de 1534, Clemente VII cayó enfermo y en Roma se pensó en Cayetano como su sucesor para el solio pontificio. Pero el 10 de agosto de 1534, Cayetano murió, tras nombrar heredera de sus bienes a la Hermandad de la Caridad de Roma, institución encargada del cuidado de enfermos y menesterosos. En consonancia con sus ideas de pobreza y servicio a los necesitados, dispuso que su funeral se hiciera sin pompa y el dinero destinado a tal fin se repartiera entre los pobres. Su cuerpo fue enterrado en Roma, frente a la iglesia de Santa María sobre Minerva.

Entre sus numerosísimas obras filosóficas, teológicas y exegéticas, podemos destacar las siguientes: Commentaria in Sententiarum libros (Padua 1493); Commentaria super tractatum de ente et essentia Thomae Aquinatis (Padua 1493); Comment. in posteriorum analyticorum Aristotelis libros duos (Brescia 1496); Comment. in Isagogen Porphyrii (Milán 1497); Comment. in Praedicamenta Aristotelis (Pavía 1498); Tractatus de nominum analogia (Pavía 1498); Comment. in VIII libros Physicorum Aristotelis (Pavía 1499); Comment. in IV libros de coelo et mundo Aristotelis (Pavía 1499); De subjecto naturalis philosophiae (Milán 1499); Comment. in primam partem Summae Theologicae (Roma 1507); Comment. in III libros Aristotelis de anima (Roma 1509); Tractatus de conceptu entis (Roma 1509); Tractatus de comparatione auctoritatis Papae et Concilii (Roma 1511); Comment. in primam secundae Summae Theologicae (Roma 1511); Oratio in secunda sessione Concilii lateranensis habita (Roma 1512); Apologia tractatus de comparata auctoritate Papae et Concilii (Roma 1512); Comment. in secundam secundae Summae Theologicae (Roma 1517); Comment. in tertiam partem (Roma 1522).

§2. Analogía y lógica material

El 1 de septiembre de 1498, en el convento de San Apolinar de Pavía, Cayetano concluye su Tratado sobre la analogía de los nombres, cuya redacción, como él mismo dice, se ha visto obligado a emprender «por la penuria lamentable de enseñanzas profundas que nuestros tiempos padecen»{2}. Con este tratado, Cayetano sistematiza bajo la forma de una doctrina coherente y desde una perspectiva crítica, la gran cantidad de reflexiones que –desde Aristóteles hasta Juan Capreolo, pasando por Simplicio, Alejandro de Afrodisia, Averroes, San Alberto Magno o Santo Tomás– han tenido como objeto el tema de la analogía. El propósito final de Cayetano será ofrecer, por medio de la analogía, un instrumento útil a través del cual la metafísica –u ontología, diríamos hoy– pueda dar cuenta de la complejidad de todo lo real y de la antinomia entre lo uno y lo múltiple{3}.

Cayetano divide su tratado en once capítulos. En los tres primeros expone los tres modos de analogía que distingue. El primero es la analogía de desigualdad. Según la definición que Cayetano ofrece, cosas análogas por desigualdad serían aquellas que reciben un mismo nombre y cuyo concepto, de acuerdo con el significado de este nombre, es del todo idéntico, aunque desigualmente participado{4}. ¿Qué quiere decir Cayetano, cuando afirma que el concepto de las cosas análogas es idéntico de acuerdo con el significado del nombre? Con la expresión «de acuerdo con el significado del nombre», Cayetano da a entender que los nombres no designan directamente las cosas, sino a través de un concepto formal o definición. De este modo, la relación de analogía que se puede establecer entre cosas distintas, no habría de entenderse materialmente, sino formalmente, ya que, bajo una consideración material, cualesquiera cosas comparadas podrían ser totalmente idénticas o totalmente diversas y, por tanto, no serían análogas, pues la analogía implica que las cosas análogas sólo sean idénticas en cierto sentido y no en otro, es decir, que sean simultáneamente idénticas y diversas, pero en términos relativos y formales, esto es, conceptuales{5}. En el caso de la analogía de desigualdad, las cosas análogas comparten una identidad conceptual en sentido absoluto. Ahora bien, ¿no acabamos de decir que la identidad de las cosas análogas sólo puede serlo en cierto sentido, esto es, en sentido relativo, y no en sentido absoluto? En términos conceptuales, entre las cosas análogas por desigualdad mediaría una identidad absoluta y esto debería llevarnos a considerar unívocas a tales cosas. Sólo podría hablarse de analogía por desigualdad en tales cosas bajo la consideración de su participación, en términos de ser –esto es, según su naturaleza o esencia real–, de la identidad conceptual. Para ilustrar la condición de la analogía de desigualdad, Cayetano recurre al ejemplo del nombre «cuerpo». Así, la identidad conceptual de todo cuerpo es absoluta, porque, como dice el de Gaeta, todo cuerpo es una substancia de tres dimensiones y esta definición es aplicable a todo cuerpo. Sin embargo, en términos de ser, no todos los cuerpos participarían igualmente de tal identidad conceptual, sino según una mayor o menor perfección de participación, como sucedería en el caso, respectivamente, de los cuerpos incorruptibles y corruptibles. De esta manera, podemos ver que entre las cosas análogas por desigualdad habría un orden de perfección, según su mayor o menor participación de la identidad conceptual. Ahora bien, el orden es consubstancial a las cosas análogas. ¿No habremos, entonces, de considerar análogo a todo aquello que participe desigualmente, en términos de ser, de una identidad conceptual en sentido absoluto, siempre en función de su predicabilidad por prioridad y posterioridad? No parece que así deba ser, porque, aunque el orden es propio de la analogía, sin embargo, no es privativo de ella. Sólo un razonamiento torcido como el que produce la falacia de afirmación del consecuente, puede llevar a considerar análogas a todas aquellas cosas que, en términos de ser, participan desigualmente de una identidad conceptual en sentido absoluto. Así pues, el orden presente en aquellas cosas que, en términos de ser, participan desigualmente, y de acuerdo a una mayor o menor perfección, de una identidad conceptual en sentido absoluto, será el que, por una deducción falaz, nos habrá llevado a considerar análogas a tales cosas. En su Tratado sobre la analogía de los nombres, Cayetano adopta la perspectiva del lógico{6}. Es por ello natural que rechace la analogía de desigualdad como un modo de analogía y prefiera considerarla un caso de univocidad, ya que la identidad conceptual que las cosas análogas por desigualdad comparten en sentido absoluto, sería una identidad genérica y fundamento de una semejanza unívoca entre sus univocados. Sin embargo, desde la perspectiva del metafísico, cuyo objetivo es investigar la naturaleza o esencia real de las cosas, sí sería posible hablar de analogía de desigualdad en aquellas cosas que, en términos de ser, participan desigualmente de una identidad conceptual en sentido absoluto.

El segundo modo de analogía que Cayetano distingue es la analogía de atribución. Las cosas análogas por atribución poseerían un nombre común y un concepto, de acuerdo con el significado de este nombre, que sería «idéntico con respecto al término, aunque diverso según las distintas relaciones que se establecen con este término»{7}. Por ejemplo, «sano» sería un nombre análogo por analogía de atribución, cuyo concepto predicaría las distintas relaciones que el animal, la orina y la medicina mantienen con un solo término, a saber, la salud: el animal, como sujeto de salud; la orina, como signo de salud; y la medicina, como causa de salud. De este modo, es fácil ver que la identidad y diversidad relativas que caracterizan a toda analogía, no puede en este caso establecerse en función de la naturaleza o esencia real de las cosas análogas por atribución, pues, en términos de ser, entre el animal, la orina y la medicina no hallaríamos una unidad y diversidad relativas, sino, más bien, la diversidad absoluta característica de la equivocidad. Por esta razón, la única identidad que se puede establecer entre el animal, la orina y la medicina, de acuerdo con el significado del nombre «sano», sería una identidad conceptual formalmente, aunque no absoluta, pues tal identidad se daría, por una parte, en función de un término único, esto es, la salud, pero, por otra parte, también en función de la diversidad de relaciones que los analogados por atribución mantienen con dicho término.

Cayetano se sirve de los cuatro géneros de causas para presentar la cuadruplicidad potencial de la analogía de atribución, en la medida en que el término con el que los analogados se relacionan, ejerza como causa final, eficiente, ejemplar o como sujeto. Este reconocimiento causal en la analogía de atribución nos permite ver que el orden característico de toda analogía, se traduce en este caso por la forma de relación causal que el analogado primero mantiene con los analogados segundos. Aquí el orden no se daría, como en la analogía de desigualdad, en función de una mayor o menor perfección en la participación de la identidad conceptual, que produciría la ordenación de los analogados entre sí, sino en relación a un analogado primero respecto del cual los analogados segundos se ordenarían, aunque este orden no incluiría la ordenación entre sí de estos analogados, sino tan sólo en relación al analogado primero. Cayetano recurre a la imagen del círculo para ilustrar el orden presente en los analogados por atribución, que se agruparían en dos clases: una clase de un solo elemento, que sería el analogado primero; y una clase que incluiría a todos los demás, a saber, todos los analogados segundos. El analogado primero sería el centro del círculo; los analogados segundos serían los puntos de su circunferencia; y éstos se relacionarían con aquél a través de sus radios respectivos.

Además, en la analogía de atribución, todo nombre análogo tan sólo se aplica a los analogados segundos por denominación extrínseca, siendo únicamente el analogado primero formalmente tal. Como dice Cayetano,

formalmente sólo el propio animal es sano; por el contrario, la orina, la medicina y otras cosas tales, no se denominan sanas por una salud inherente a ellas, sino extrínsecamente, a saber, significativamente, causalmente o de otro modo derivado de la salud del animal.{8}

Sin embargo, no es del todo correcto decir que todo nombre análogo tan sólo se aplica a los analogados segundos por denominación extrínseca, siendo únicamente el analogado primero formalmente tal, pues, más bien, habría que decir que todo nombre análogo, en cuanto tal análogo, se aplica a los analogados segundos por denominación extrínseca, a diferencia del analogado primero, que sería formalmente tal, porque si decimos que todo nombre análogo tan sólo se aplica a los analogados segundos por denominación extrínseca, estaríamos afirmando que a estos analogados no se les puede aplicar por inherencia formal el nombre análogo y, sin embargo, también tales analogados podrían serlo formalmente, pero bajo la consideración de otro concepto, aunque esto no sería posible bajo una consideración material de los analogados, pues, en tal caso, sí sería cierto que todo nombre análogo tan sólo se aplicaría a los analogados segundos por denominación extrínseca y únicamente al analogado primero por inherencia formal. Por esta razón, desde distintas consideraciones formales, el nombre análogo podría decirse por inherencia formal tanto del analogado primero, como de los analogados segundos. Ahora bien, desde una consideración formal de los analogados en términos de ser, es decir, según su naturaleza o esencia real, éstos no podrían compartir una identidad, ni siquiera relativa, y, en tal caso, el nombre análogo por atribución sólo se predicaría formalmente del analogado primero y por denominación extrínseca de los analogados segundos. Pero, como acabamos de decir, esto no impide que el mismo nombre análogo se predique también formalmente de los analogados segundos, aunque considerados bajo otro concepto. Cayetano ejemplifica esta situación de la siguiente manera:

Aunque el nombre ente se predique formalmente de todas las substancias, accidentes, &c., no obstante, en cuanto ente, todo se denomina así a partir de un ente como tal a modo de sujeto. Tan sólo la substancia es ente formalmente. Los demás entes se denominan así, porque son afecciones o generaciones, &c., del ente. Sin embargo, podrían denominarse entes formalmente, considerados bajo otro concepto.{9}

Por consiguiente, Cayetano no restringe la predicación formal del nombre análogo al analogado primero, porque a los analogados segundos, en sí mismos considerados, también podría aplicárseles una predicación tal por inherencia formal, aunque considerados desde el esquema de la cuádruple causalidad con respecto a un analogado primero, habría de aplicárseles una predicación por denominación extrínseca.

Por último, el tercer modo de analogía que Cayetano distingue es la analogía de proporcionalidad. Según su definición,

cosas análogas proporcionalmente son aquellas que tienen un nombre común y cuyo concepto, de acuerdo con el significado de este nombre, es idéntico proporcionalmente.{10}

Cayetano pone como ejemplo de análogo por proporcionalidad el nombre común «ver»; de este modo, decimos «ver con visión corporal» y «ver intelectualmente», porque al igual que la visión ofrece la cosa al cuerpo, así también el entendimiento se la ofrece al alma. La analogía de proporcionalidad usada por los filósofos sería una extensión formal de la analogía aritmética y geométrica de los matemáticos griegos, quienes, con la palabra αναλογια designaban la relación de conmensuración entre cuatro o más cantidades, continuas o discretas. Cayetano no duda en afirmar la excelencia de la analogía de proporcionalidad sobre los otros dos modos. La analogía de desigualdad, en realidad, sería una suerte de univocidad. Y la analogía de atribución o de proporción simple se llamaría «analogía» erróneamente, porque αναλογια dice mensuración iterada como mínimo entre cuatro términos y la analogía de atribución sólo contempla la relación entre dos términos, esto es, relación ab uno o ad unum. El nombre más adecuado para designar a tal relación sería ratio, como traducción de λογος. La analogía, por su parte, sería la razón de dos o más razones y, por tanto, tan sólo la analogía de proporcionalidad recibiría con propiedad el nombre «analogía».

Cayetano distingue dos tipos de analogía de proporcionalidad: metafórica y en sentido propio. Metafóricamente, el nombre común poseería

en sentido absoluto un único concepto formal aplicable a uno solo de los analogados, siendo así que de los demás se predicaría por metáfora.{11}

Por ejemplo, «reír» es un análogo por proporcionalidad que, en cuanto tal, predica un concepto único; ahora bien, sería análogo por metáfora tanto «en relación a la verdadera risa, como al prado floreciente o a la llegada de la fortuna». Sin embargo, en la analogía por proporcionalidad en sentido propio, el nombre común se predicaría sin metáforas de los analogados. De este modo, según Cayetano, «principio» se diría proporcionalmente del corazón, con respecto al animal, y de los cimientos, con respecto a la casa. Frente a la analogía de atribución, que sólo aplica nombres por denominación extrínseca, la analogía de proporcionalidad nos permitiría conocer las propiedades intrínsecas de las cosas, en virtud de su aplicación de nombres «por género de causa formal inherente»{12}, es decir, la analogía de atribución sería extrínseca y la de proporcionalidad intrínseca. Además, a diferencia de la analogía de atribución, en virtud de la cual el analogado primero define a los demás analogados, en la analogía de proporcionalidad ningún analogado define a otro, pues la definición de uno es proporcionalmente la misma que la de otro. Por estas razones y por la consideración etimológica expuesta, Cayetano defenderá la excelencia de la analogía de proporcionalidad frente a la de atribución.

§3. Analogía y lógica material

Ha sido objeto de discusión recurrente la cuestión de si la analogía debe ser materia de reflexión lógica o metafísica (ontológica, diríamos hoy){13}. Filósofos como Silvestre de Ferrara{14} o Juan de Santo Tomás{15} han considerado que la analogía, como todos los conceptos lógicos, es una segunda intención{16}. Otros, como Domingo Báñez{17} o Juan Sedeño{18}, han pensado, por el contrario, que la analogía, al ser incomprensible sin los analogados en los que está embebida, sería más bien una primera intención y, por ello, materia de reflexión metafísica. En cuanto a Cayetano, ¿a qué opción se adhiere? Según lo que él mismo dice en el §72, parece que considera a la analogía una segunda intención y, por ello, en su tratado sólo hablaría del ente exemplariter{19}. Ahora bien, ¿es posible ofrecer una reflexión sobre la analogía abstraída de todo contenido material? ¿Puede Cayetano mantenerse fiel a su propósito de ofrecer una reflexión sobre la analogía desprovista de todo contenido ontológico? Para responder a estas preguntas, es necesario superar el recurso a la intencionalidad intelectual en la formación de conceptos –con el peligro constante de su deriva en psicologismo, como ya denunciaran Bolzano, Frege y Husserl– y sustituirlo por el marco de la lógica formal de inspiración fregeana, a partir del cual podemos entender, a través de la conjugación diamérica de los conceptos de materia y forma, la distinción entre una lógica formal y una lógica material, tal como la presenta Gustavo Bueno{20}. Básicamente, la diferencia que media entre la lógica formal –que no se ocuparía del estudio de formas puras y abstraídas de toda materia, sino de formas relativas a contenidos materiales, como signos tipográficos o procesos eléctricos– y la lógica material, es la que media entre una ciencia categorial cerrada –en el caso de la lógica formal, por cierre operatorio a partir de un regressus mediante operaciones autoformantes– y una disciplina que no es susceptible de un cierre tal. En ambos casos, la lógica se ocupa de identidades: la lógica formal se ocuparía de identidades formales del tipo α∩α=α; y la lógica material, como señala Gustavo Bueno, se ocuparía de

«relaciones y estructuras de identidad, cuando no se abren camino a través de los variados cursos de operaciones autoformantes, pero sí se nos dan en cambio como sistemas objetivos en sí mismos ontológicos»{21}.

Entre la lógica formal y la lógica material –a la que también podríamos denominar «filosófica»– se daría una continuidad a través de la idea de identidad, que se abriría paso en ambas lógicas, aunque modulada de distinta manera. En la lógica material las relaciones de identidad no dependerían de construcciones diaméricas, como en la lógica formal, sino metaméricas, esto es, de la comparación de la identidad con la diversidad. En particular, la lógica material contempla tres posibles modos de relación de la identidad con la diversidad: primero, en el que la identidad se da simultáneamente con la diversidad a través de la idea de esencia; segundo, en el que se produce una transición de la identidad a la diversidad a través de la idea de causalidad; y tercero, en el que se produce una transición de la diversidad a la identidad a través de las ideas de apariencia y sustancia. Aquí nos vamos a interesar especialmente por el primer modo de relación de la identidad con la diversidad. Bajo este primer modo debe caer la teoría de los todos y las partes. Si consideramos la analogía como cierto tipo de totalidad –aunque, en realidad, tendríamos que hablar de dos totalidades distintas, en la medida en que nos estemos refiriendo a la analogía de proporcionalidad o a la de atribución (la analogía de desigualdad puede considerarse un caso de univocidad)–, la analogia docens debería caer bajo la teoría de los todos y las partes y, en consecuencia, ser objeto de un análisis lógico-material. Habremos de determinar qué tipo de identidad y de diversidad hallamos en los análogos, para caracterizarlos lógico-materialmente frente a los unívocos y los equívocos.

La teoría holótica propuesta desde el materialismo filosófico{22}, ofrece una distinción fundamental entre dos tipos de totalidades: atributivas y distributivas. Las totalidades atributivas serían aquellas cuyas partes se refieren las unas a las otras, ya sea simultáneamente, ya sea sucesivamente, sin que sus conexiones impliquen inseparabilidad, ni indestructibilidad. Las totalidades distributivas serían aquellas cuyas partes se muestran independientes las unas de las otras en el momento de su participación en el todo. Además, la teoría de los todos y las partes también admite otra distinción entre totalidades, a saber: centradas y no centradas{23}. Un todo se considerará centrado cuando su unidad se establezca en función de una de sus partes. Pero cuando en un todo no pueda señalarse una parte en función de la cual se constituya su unidad, este todo será no centrado. Por otra parte, entre los términos de una totalidad caben dos tipos de unidades, según sea la clase de totalidad. Así, en la totalidad distributiva se daría una unidad isológica, que no precisaría una proximidad, contigüidad o continuidad entre sus partes, a diferencia de la unidad sinalógica propia de las totalidades atributivas, cuyas partes mantendrían un vínculo de continuidad o contigüidad no sólo espacial o estático, sino también causal. De este modo, la univocidad sería una totalidad distributiva definida por una identidad genérica –v. gr. animal– común a la diversidad específica de sus univocados –v. gr. hombre, caballo y buey–. Entre tales univocados mediaría una unidad isológica, que se establecería en función de una misma identidad genérica que entraría en la definición de todos los univocados. Frente a la univocidad como totalidad distributiva con identidad genérica de los univocados, la analogía de proporcionalidad sería una totalidad distributiva con identidad proporcional de la diversidad conceptual que corresponde a los analogados por proporcionalidad. Aquí ya no hay, como en el caso de los unívocos, una diversidad específica de inferiora que compartan identidad genérica, sino una diversidad conceptual. Por ejemplo, el nombre «principio», cuando se dice del corazón, con respecto al hombre, y de los cimientos, con respecto a la casa, sería un análogo de proporcionalidad que se diversificaría conceptualmente en sus inferiora –pero no de modo absoluto, como en el caso de los equívocos, en los que sólo podemos hablar de una identidad meramente nominal– y cuya diversidad se daría conjuntamente a una identidad que no se distribuiría genéricamente, ni monádicamente, entre sus inferiora, sino tan sólo proporcionalmente o n-ádicamente. Por otra parte, la analogía de proporcionalidad sería una totalidad no centrada, porque en ella no podemos hallar una parte respecto de la cual se pueda establecer la unidad de sus partes, a pesar de que en la analogía de proporcionalidad, como sucede en toda analogía, sus analogados se ordenen en función de una prioridad y posterioridad susceptibles, no obstante, de variación según el orden en que nos movamos, a saber, el del ser o el del conocimiento. Pues aunque se pueda reconocer un orden entre los analogados por proporcionalidad, sin embargo, no hay un analogado cuyo concepto responda mejor que el de otro a la identidad proporcional del análogo. A pesar de su diversidad conceptual, todos los analogados por proporcionalidad recibirían unidad isológica a través de una identidad que no sería de términos, sino de razón entre relaciones de dos o más términos, es decir, una identidad proporcional o n-ádica, cuya distributividad le asemejaría a la identidad unívoca.

Por otra parte, la analogía de atribución sería una totalidad atributiva, cuya unidad sinalógica le vendría dada por la identidad de un término con el que se establecería una diversidad de relaciones, que responderían a alguno de los cuatro géneros de causas. Por ejemplo, sano dice salud, pero propiamente sólo se predica del animal. Otros analogados, como la orina o la medicina, sólo se dicen sanos por atribución al analogado primero, a saber, el animal sano. En este caso, las partes de esta totalidad atributiva mantienen distintas relaciones con una sola causa final, a saber, la salud del animal, que es la única parte de la totalidad que da unidad sinalógica, por relación causal, a sus partes; esto es, la única unidad que puede mediar entre la orina y la medicina, en cuanto sanas, es aquella que les proporciona el analogado primero al que todas las demás partes de la totalidad se atribuyen: la salud del animal. Por ello, es evidente que la analogía de atribución es una totalidad centrada.

En el caso de la analogía de desigualdad, los análogos serían una clase de unívocos, pero cuyas especies participarían desigualmente del género en términos de mayor o menor perfección o por anterioridad y posterioridad. En los análogos por desigualdad, podemos reconocer una identidad genérica, que se daría simultáneamente a una diversidad específica de analogados que participarían desigualmente del género en términos de mayor o menor cercanía a éste. Esto supuesto, la analogía de desigualdad sería una totalidad distributiva por unidad isológica, que también podría considerarse totalidad centrada, a pesar de lo que debiera pensarse al asimilarla a la univocidad, pues ésta es una totalidad no centrada, en la medida en que los univocados no admiten que su unidad isológica se establezca en función de alguna de las partes que componen su totalidad; sin embargo, aunque asimilar la analogía de desigualdad a la univocidad implica reconocer una identidad genérica de la que participarían todos sus analogados, y por esta razón la analogía de desigualdad en cuanto totalidad no debería ser centrada, no obstante, admitir una imperfección en la participación de la identidad por parte de los analogados, supone de igual modo reconocer una perfección respecto de la cual se podría hablar de una mayor o menor lejanía en relación al modo de participar del género, cuyo máximo grado de participación por identificación absoluta con el género marcaría un límite al que tenderían los analogados en mayor o menor medida en términos de perfección o de cercanía al género. Este límite podría considerarse la parte en función de la cual se establecería la unidad de las partes que forman la analogía de desigualdad como totalidad centrada en su distributividad.

Por todo ello, el estudio de la analogía no puede ser tarea de una lógica formal que excluye de su campo gnoseológico toda identidad no formal, pero tampoco de una ontología que soslaya el tipo de relaciones lógicas que pueden mediar entre la identidad material y la diversidad. Si consideramos que la lógica se ocupa de identidades operatorias y que, además de identidades formales, como α∩α=α –a las que la lógica formal somete a operaciones autoformantes–, hay identidades materiales que se relacionan y estructuran como sistemas ontológicos, entonces el estudio de la analogía no corresponderá a la lógica formal, ni a la ontología, sino a una lógica material que, sin embargo, en virtud de su constante entrecruzamiento con la ontología, no logrará cerrar su campo gnoseológico al modo de las disciplinas científicas, como la lógica formal.

§4. La analogía del ser

La primacía que Cayetano otorga a la analogía de proporcionalidad, en virtud de su carácter intrínseco, ha sido objeto de críticas, especialmente por parte de Francisco Suárez y de Santiago Ramírez. En sus Disputationes Metaphysicae, Francisco Suárez{24} se pregunta si la división del ente entre Dios y las criaturas es unívoca, análoga o equívoca. Tras rechazar la univocidad o equivocidad de tal división, sólo puede admitir que el nombre «ente» se diga de Dios y de las criaturas por analogía. Pero Suárez{25} rechaza que entre Dios y las criaturas pueda mediar una analogía de proporcionalidad propia, pues toda analogía de proporcionalidad sólo lo es por metáfora. Por otra parte, no toda proporcionalidad basta para constituir analogía, pues entre cosas unívocas o absolutamente semejantes puede mediar una proporción de relaciones; por ejemplo, a pesar de que cuatro es a dos lo mismo que ocho a cuatro y el hombre es a sus sentidos lo mismo que el caballo a los suyos, sin embargo, tales proporciones no constituyen analogía, ni dan lugar a algún nombre común genérico, pues los nombres unívocos «doble» y «animal» no surgen a raíz de tales comparaciones, sino en virtud de la unidad conceptual que se puede hallar en cada una de las partes de la comparación. Oponiéndose a Cayetano, Suárez aduce que entre Dios y las criaturas no puede mediar una analogía de proporcionalidad, porque, para que se dé una analogía tal entre dos analogados, es necesario que sólo uno lo sea formalmente de manera absoluta, siéndolo el otro únicamente por relación al primero (lo cual equivale a decir que toda analogía de proporcionalidad lo es por metáfora y que no habría, como sostiene Cayetano, una analogía de proporcionalidad en sentido propio); sin embargo, la criatura es ente en razón de su propio ser considerado de manera absoluta y sin mediar proporcionalidad alguna, pues en virtud de su propio ser existe más allá de la nada y posee cierta actualidad. Además, el nombre «ente» no se dice de la criatura para dar a entender que ésta mantiene alguna proporción con Dios, sino para significar que, en términos absolutos, es en sí misma algo y no una nada absoluta; más aún, es comprensible que tal nombre se diga antes del ente creado que del increado. Por consiguiente, como toda analogía de proporcionalidad se dice por metáfora e impropiamente –de este modo decimos, de manera translaticia y metafórica, que el prado ríe–, la analogía del ente no puede serlo por proporcionalidad, porque el nombre «ente» no se predica de la criatura por metáfora e impropiamente, ya que la criatura es ente en sentido absoluto y verdadero. Por tanto, según Suárez, si entre Dios y la criatura media alguna analogía, ésta deberá ser de atribución o proporción simple ab uno o ad unum. Pero la analogía de atribución entre Dios y la criatura no puede establecerse en función de un tercer término{26}, porque no hay nada que pueda considerarse anterior a Dios y a la criatura, siendo así que entre estos dos analogados mediaría una atribución de uno a otro, esto es, de la criatura a Dios, pues Dios es ente por esencia y la criatura sólo lo es de manera derivada y dependiente del ente primero, esto es, por participación esencial del ser por esencia, como fuente primera y universal de la que deriva toda participación del ser de Dios{27}. Toda criatura es ente por relación a Dios, a saber, en la medida en que participa, o de algún modo imita, el ser de Dios. Esta participación del ser divino hace que la criatura dependa de Dios más que el accidente de la substancia. Ahora bien, Suárez afirma que no debe entenderse que la criatura, considerada bajo un concepto confuso y abstracto del ente en cuanto tal, diga relación a Dios, pues, bajo tal concepto confuso de ente, la criatura no aparece como un ente finito y limitado, sino como pura existencia más allá de la nada. Más bien, hay que entender que, en realidad, la criatura sólo participa del concepto de ente por subordinación esencial a Dios, lo cual, según Suárez, es evidentísimo, porque sólo es ente en virtud de otro ente. Todo ello le llevará a Suárez a negar, en contra de Cayetano, la predicación del ente por analogía de proporcionalidad propia, pues todo ente lo sería por atribución intrínseca y formal a un analogado primero. Frente a Cayetano, Suárez admite una doble analogía de atribución, a saber, intrínseca y extrínseca, y además niega la analogía de proporcionalidad en sentido propio, porque toda analogía de proporcionalidad es metafórica y extrínseca. Por esta razón, según Suárez, el ente sólo podrá predicarse formalmente por analogía de atribución intrínseca.

Santiago Ramírez{28} también niega la primacía de la analogía de proporcionalidad, pero no, como afirma Suárez, porque sea extrínseca, pues Santiago Ramírez admite la analogía de proporcionalidad en sentido propio, sino porque la analogía de atribución no es exclusivamente extrínseca, como sostiene Cayetano y todos los tomistas posteriores a él, sino que también puede ser intrínseca. Ramírez somete a crítica la interpretación que Cayetano hace de un pasaje de los Commentaria in Sententiarum libros de Santo Tomás, ya que, según Ramírez, esta interpretación equivocada habría inducido a Cayetano a negar el carácter intrínseco de la analogía de atribución. En este pasaje{29} Santo Tomás afirma que algo se puede decir por analogía de tres modos:

«O según la intención únicamente y no según el ser; y esto sucede cuando una intención se extiende a varias cosas por prioridad y posterioridad, aunque, en términos de ser, sólo se dé en uno; como, por ejemplo, la intención de salud se extiende al animal, a la orina y a la dieta, pero de distinta manera, esto es, por prioridad y posterioridad y no en términos distintos de ser, pues tan sólo del animal se podría predicar el ser de salud. O según el ser y no según la intención; y esto sucede cuando cosas distintas se unifican en la intención de algo común que, sin embargo, no se predica de tales cosas del mismo modo en términos de ser; por ejemplo, todos los cuerpos se unifican en la intención de corporeidad; por este motivo, el lógico, que sólo se fija en las intenciones, afirma que el nombre cuerpo se predica unívocamente de todas las cosas tales; sin embargo, en términos de ser, de los cuerpos corruptibles y de los incorruptibles sólo podría predicarse una diversidad; de ahí que el metafísico, que sólo considera las cosas en términos de ser, no considere que el nombre cuerpo, ni ningún otro semejante, pueda decirse unívocamente de los cuerpos corruptibles e incorruptibles. O según la intención y según el ser; y esto sucede cuando cosas distintas no se unifican ni en una intención común, ni en el ser, como sucede con el nombre ente, cuando se dice de la substancia y del accidente, siendo necesario que cada una de estas cosas de las que se dice tal nombre, posea, en términos de ser, una naturaleza en común, aunque diferente según su mayor o menor perfección; y de modo semejante, la verdad, la bondad y los demás transcendentales, se dicen analógicamente de Dios y de las criaturas, siendo así necesario que, en términos de ser, tales transcendentales se apliquen a Dios y a las criaturas, según su mayor o menor perfección».

Cayetano, basándose en este texto de Santo Tomás, ofrece su conocida división trimembre de la analogía, identificando la analogía «según la intención únicamente y no según el ser» con la analogía de atribución, la analogía «según el ser y no según la intención» con la analogía de desigualdad y la analogía «según la intención y según el ser» con la analogía de proporcionalidad. Santiago Ramírez cree que esta identificación no es del todo correcta, porque, aunque la analogía «según el ser y no según la intención» corresponde a la analogía que Cayetano llama «de desigualdad», sin embargo, la analogía «según la intención y no según el ser» y la analogía «según la intención y según el ser», tal como Santo Tomás las presenta en este texto, no serían tanto dos modos de analogía cuanto dos tipos de un mismo modo de analogía, a saber, la analogía de atribución. Para demostrar el error de Cayetano, Ramírez acude al contexto inmediato de este pasaje de Santo Tomás, que serían sus comentarios a la cuestión quinta de la distinción 19ª del primer libro de las Sententiae de Pedro Lombardo. Toda esta cuestión quinta se dedica a investigar la naturaleza de la verdad y a determinar si todas las cosas son verdaderas por una sola verdad, que sería la verdad primera o increada. En el primer artículo, dedicado a investigar la naturaleza o esencia de la verdad, Santo Tomás concluye afirmando que la verdad es análoga por analogía de atribución con respecto a un analogado primero, que sería, en primer lugar, la verdad del juicio que se da en el entendimiento humano y, en última instancia, la verdad del conocer divino. Según Ramírez, el primer caso de analogía se asemeja a la analogía de la salud, en la medida en que las dos analogías por atribución tienen un carácter extrínseco, esto es, al igual que la orina, como signo de salud, y la medicina, como causa de salud, se dicen «sanas» por atribución extrínseca a un analogado primero –que es el único analogado del que se puede decir que es formalmente tal, a saber, la salud del animal, siéndolo los demás por denominación extrínseca, es decir, significativamente, causalmente o de otro modo, pero siempre derivado de la salud del animal–, del mismo modo, el objeto, como causa de conocimiento del mismo, y las palabras, como signo de tal conocimiento, se dicen «verdaderos» por atribución extrínseca, causalmente y significativamente, a un analogado primero, que sería el juicio del entendimiento humano adecuado con respecto a la realidad, siendo éste el único analogado del que formalmente, y no por denominación extrínseca, se puede decir que es verdadero. Sin embargo, según Ramírez, la verdad no es análoga exclusivamente por analogía de atribución extrínseca, pues en el entendimiento humano se daría una multitud de juicios que serían verdaderos por participación intrínseca y formal de la verdad divina presente en el entendimiento divino, como primer principio eficiente y ejemplar. Por consiguiente, la analogía de atribución también puede ser intrínseca y por participación formal del concepto del analogado primero por parte de los analogados inferiores. Cayetano, al establecer una correspondencia exclusiva entre la analogía de atribución y la analogía «según la intención y no según el ser», habría cometido la falacia a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, esto es, habría tomado una parte por el todo o bien un tipo de un modo de analogía por el modo de analogía, pues, según la demostración que Ramírez lleva a cabo, basándose en el contexto del pasaje de Santo Tomás, la analogía de la verdad lo puede ser por atribución extrínseca o intrínseca y, por ello, el modo de analogía de atribución podrá ser de dos tipos: por atribución extrínseca o por atribución intrínseca. Ahora bien, Cayetano soslaya el contexto doctrinal del pasaje –y en especial la afirmación de Santo Tomás en el artículo primero, donde dice que la verdad es análoga por analogía de atribución con respecto a un analogado primero–, lo que le conducirá (por razones ontológicas, en su combate contra la doctrina univocista del ser defendida por los escotistas, y también por su deseo de ofrecer, en términos de logica docens, un instrumento útil para tal fin) a presentar una clasificación trimembre de la analogía, en función de la combinación matricial de los dos modos –a saber, según la intención y según el ser, en su doble acepción positiva y negativa– a partir de los cuales Santo Tomás afirma que algo se puede decir por analogía. Esta combinación arroja cuatro emparejamientos: según la intención y según el ser; según la intención y no según el ser; según el ser y no según la intención; no según la intención y no según el ser. En el último caso sería imposible establecer una analogía, pues entre los analogados siempre debe mediar cierta unidad según el ser o según la intención; si entre los analogados no media cierta unidad ni según la intención, ni según el ser, entonces nos encontraremos, más bien, ante un caso de equivocidad. Por el contrario, la analogía según el ser y no según la intención debería considerarse, en función de la perspectiva del lógico que defiende Cayetano, un caso de univocidad. De este modo, sólo nos quedan la analogía según la intención y no según el ser y la analogía según la intención y según el ser. Naturalmente, el tipo de unidad análoga que se puede establecer entre varios analogados, si se puede alcanzar una unidad según la intención y según el ser, siempre será superior a la unidad que se pueda alcanzar únicamente según la intención y no según el ser, pues la unidad según el ser implicaría un carácter intrínseco y formal de tal unidad del que, sin embargo, carecería la unidad sólo según la intención y no según el ser. Frente a los ataques escotistas contra la analogía de proporcionalidad, Cayetano, con una finalidad claramente ontológica, procede a su defensa mediante el trámite de otorgarle una excelencia derivada de que su unidad proporcional lo sería según la intención y según el ser, a diferencia de la analogía de atribución, cuya unidad sólo lo sería por atribución extrínseca, esto es, según la intención, pero no según el ser. Seguramente, la reivindicación cayetanista de los transcendentales, y sobre todo del ente, como análogos por proporcionalidad y no por atribución, dirigida contra el escotismo en respuesta a su ataque contra la analogía de proporcionalidad, explicaría el error de Cayetano que Santiago Ramírez denuncia en su artículo, recurriendo al contexto inmediato del pasaje mencionado de los comentarios de Santo Tomás a las Sententiae, así como a otros textos paralelos de Santo Tomás, pertenecientes a sus Quaestiones disputatae de veritate y a su Summa Theologica. Así pues, como sostiene Santiago Ramírez, la analogía de atribución puede ser extrínseca o intrínseca. En el pasaje de Santo Tomás, es cierto que la analogía «según el ser y no según la intención» corresponde a la analogía de desigualdad. Pero las analogías «según la intención y no según el ser» y «según la intención y según el ser» –que, según Cayetano, serían, respectivamente, la analogía de atribución y la analogía de proporcionalidad–, tal como afirma Ramírez, en realidad, serían dos tipos distintos de un mismo modo de analogía, a saber, la analogía de atribución, que podría serlo, respectivamente, de manera extrínseca o intrínseca. A diferencia de lo que sostiene Cayetano, en este pasaje no se hablaría en absoluto de la analogía de proporcionalidad. Por consiguiente, también la analogía de atribución puede serlo «según la intención y según el ser» y, por tanto, predicarse de manera inherente y formal de los analogados segundos. De este modo, la excelencia de la analogía de proporcionalidad, frente a la analogía de atribución, no sería tal, ya que esta última también podría serlo, al igual que la analogía de proporcionalidad, «según la intención y según el ser».

Pero ¿qué respondería Cayetano a sus detractores? Francisco Suárez y Santiago Ramírez coinciden en admitir una analogía de atribución intrínseca. Sin embargo, Ramírez también admite una analogía de proporcionalidad intrínseca, a diferencia de Suárez. Además Ramírez sostiene que una misma realidad es susceptible de ser considerada con analogía de atribución y con analogía de proporcionalidad, «como ocurre con la noción de ente dicho de la substancia y del accidente o de Dios y de las criaturas»{30}. Cayetano estaría de acuerdo con esta afirmación. Ahora bien, la analogía de atribución que habría que aplicar sólo podría ser extrínseca, como es evidente, pues, según Cayetano, sólo puede haber analogía de atribución por denominación extrínseca. ¿Por qué se empeña Cayetano en afirmar el carácter extrínseco de toda analogía de atribución? Sin lugar a dudas, admitir una analogía de atribución intrínseca podría tener consecuencias ontoteológicas peligrosas a los ojos de un aristotélico como Cayetano. Defender la analogía como instrumento lógico para analizar la idea de ser, supone oponerse tanto a la equivocidad, como a la univocidad de tal idea. Pero la analogía es un término medio que se obtiene por oposición y simultánea participación de dos términos contrarios, a saber, univocidad y equivocidad, dentro del mismo género de los conceptos universales. Por tanto, la analogía debe distinguirse de estos dos extremos y en este movimiento corre el peligro de asimilarse a uno o a otro. Para alcanzar cierto equilibrio y no dejarse arrastrar por ningún extremo, quien hace uso del razonamiento por analogía, debe ser consciente de que ésta participa simultáneamente de la unidad y de la diversidad. Cuando Cayetano sostiene que la idea de ser es análoga, está negando tanto su equivocidad, como su univocidad. La equivocidad de la idea de ser fue defendida por Maimónides{31}, al admitir dos tipos de entes, finito e infinito, y al negar no sólo que pudiese alcanzarse un concepto unívoco de tal idea, sino además que entre ambos tipos de entes pudiera mediar alguna proporción. Una idea parecida puede hallarse en Enrique de Gante{32}. Frente a éste, Duns Escoto desarrolló su conocida doctrina de la univocidad del ser, con el objetivo de garantizar un conocimiento metafísico de Dios{33}, que sólo sería posible con un concepto de ser unívoco en relación a Dios y a las criaturas{34}. Duns Escoto hace abstracción de la consideración del ser como finito e infinito, para alcanzar un concepto de ser como aquello que se opone a la nada absoluta. Sólo a través de un concepto tal, común a Dios y a las criaturas{35}, sería posible alcanzar un conocimiento de Dios a partir de aquéllas. También admite una analogía entre Dios y las criaturas, que sería de atribución, pues el ser pertenecería principalmente a aquél y no a éstas. Esta analogía, según Escoto, sólo sería posible suponiendo que el concepto de ser es unívoco, pues, de otro modo, sería imposible toda comparación entre Dios y las criaturas{36}.

En realidad, Cayetano no niega que el ente pueda ser análogo por analogía de atribución. No obstante, si bien de los analogados segundos del ente por atribución, podría decirse que son entes por inherencia formal (aunque esto no es posible desde un punto de vista material) –pues bajo algún concepto distinto de aquel en virtud del cual tales analogados se dicen análogos por relación de atribución a un analogado primero, podría decirse de ellos que son entes por inherencia formal y no por denominación extrínseca–, sin embargo, bajo una consideración del ente como análogo por analogía de atribución a un analogado primero, sus analogados segundos siempre se dirán «entes» por denominación extrínseca. A pesar de que pueda parecer contradictorio afirmar primero que «de los analogados segundos del ente por atribución, podría decirse que son entes por inherencia formal» y, a continuación, añadir que «bajo una consideración del ente como análogo por analogía de atribución a un analogado primero, sus analogados segundos siempre se dirán entes por denominación extrínseca», obsérvese que, cuando decimos que de los analogados segundos del ente por atribución, podría decirse que son entes por inherencia formal, no estamos diciendo que, una vez se los considera entes formalmente y en sí mismos, puedan seguir atribuyéndose a un analogado primero, porque en tal caso ya no serían entes formalmente, sino que, antes bien, lo que estamos diciendo es que esos analogados que se dicen «entes» de manera extrínseca por relación de atribución a un ente primero, serían los mismos que, bajo una consideración conceptual distinta, podrían seguir denominándose «entes», pero no ya por mera denominación extrínseca, sino porque, en sí mismos considerados, serían entes más allá de toda relación de atribución con un analogado primero. Y cuando, tras ofrecer su definición de la analogía de atribución, Cayetano recurre para ejemplificarla a la analogía de la sanidad, y no a la analogía del ente por atribución, creemos que, a pesar de que una analogía tal sea posible, pero siempre por denominación extrínseca, como acabamos de ver, la razón que le impulsaría a no recurrir a la analogía del ente como ejemplo de analogía de atribución, sería que, a diferencia de la analogía por atribución al animal sano, en la analogía del ente por atribución el analogado primero no es accesible a nuestro conocimiento. Pero en la analogía de atribución el analogado primero siempre define a los demás. ¿Cómo es posible, entonces, que en la analogía del ente el analogado primero defina a los demás analogados, si tal analogado primero no se conoce? Naturalmente, sólo quien defienda que la analogía de atribución lo es exclusivamente por denominación extrínseca, podrá alegar que la analogía del ente es un mal ejemplo de analogía de atribución, aunque sería mejor decir que, más bien, es poco ilustrativo, a causa de nuestro desconocimiento del analogado primero, a diferencia de la analogía por atribución al animal sano. Así pues, es posible formular una analogía del ente por atribución en el orden del ser. Sin embargo, sería poco ilustrativa en el orden del conocimiento. Ahora bien, replicaría Suárez, desde una consideración de la analogía del ser por atribución intrínseca, formular tal analogía ya sería útil en el orden del conocimiento, porque no sería el analogado primero el que definiera a los demás analogados, sino que la definición de cualquier analogado sería semejante formalmente a la de otro. Pero ya hemos dicho que Cayetano niega que pueda haber analogía de atribución intrínseca. ¿Por qué, desde un punto de vista de logica docens, Cayetano niega tan tenazmente la posibilidad de una analogía tal? Quizás podamos aventurar que, en realidad, una analogía de atribución por inherencia formal y no por denominación extrínseca, se asemejaría bastante a una analogía de desigualdad y, por consiguiente, a una suerte de univocidad. No obstante, habría ciertas diferencias. Como ya hemos expuesto, a los analogados por desigualdad se les aplica un concepto exactamente idéntico; su analogía sólo puede establecerse en términos de ser y en función de su participación desigual del género; y, como ya hemos dicho también, admitir una imperfección en la participación de la identidad conceptual por parte de los analogados por desigualdad, supone reconocer una perfección respecto de la cual se podría hablar de una mayor o menor lejanía en relación al modo de participar del género, cuyo máximo grado de participación por identificación absoluta con el género marcaría un límite al que tenderían los analogados en mayor o menor medida en términos de perfección o de cercanía al género; tales analogados por desigualdad se ordenarían por prioridad y posterioridad según su participación de la identidad conceptual absoluta. También en el caso de la analogía de atribución intrínseca o por inherencia formal, los analogados lo serían, al igual que en la analogía de desigualdad, «según el ser»; de igual modo, participarían de una identidad conceptual, en función de cuya participación admitirían un orden, ya no exclusivamente en relación a un analogado primero, como es el caso en la analogía de atribución extrínseca, sino también entre ellos mismos. Ahora bien, alguien podría objetar que, en el caso de la analogía de desigualdad, la identidad conceptual de los analogados es absoluta, a diferencia de lo que sucedería en el caso de la analogía de atribución intrínseca; por ejemplo, la definición aplicable a Dios y a las criaturas diferiría, porque Dios sería ente por esencia y las criaturas sólo serían entes por participación; por tanto, en la analogía de atribución intrínseca la identidad conceptual de los analogados no sería absoluta y, por consiguiente, tal analogía no podría considerarse, a semejanza de la analogía de desigualdad, un modo de univocidad. Por nuestra parte, creemos que esta objeción muestra las limitaciones de quien argumenta que es posible formular una analogía de atribución por inherencia formal y, simultáneamente, niega que se pueda aplicar una identidad conceptual absoluta a los analogados por atribución intrínseca. No obstante, la asimilación de la analogía de atribución intrínseca a la analogía de desigualdad, no tiene por qué eliminar las diferencias que median entre ambos tipos de analogía. A pesar de que en ambos casos el concepto análogo, en realidad, debe ser unívoco, sin embargo, la relación entre los analogados diferirá en función de cada caso. Mientras en la analogía de desigualdad la relación que media entre sus analogados no va más allá de aquella que se establece entre todo aquello que comparte una identidad conceptual absoluta, en el caso de la analogía de atribución intrínseca, además de la relación que se establece entre sus analogados en función de una identidad semejante, éstos también se relacionarían causalmente. Cayetano recurre al esquema clásico de la cuádruple causalidad, para aplicarlo a la analogía de atribución, pero lo reformula hábilmente, evitando así abrir una puerta a una posible formulación de la analogía de atribución por inherencia formal. De este modo, Cayetano admite que una analogía de atribución puede establecerse en función de una causalidad extrínseca, es decir, por género de causa eficiente o final, y así pone los ejemplos, respectivamente, de la analogía de lo medicinal y la analogía de la sanidad; sin embargo, Cayetano reformula la causalidad intrínseca; en vez de explicar dos modos posibles de formulación de la analogía de atribución por género de causa material y causa formal, sustituye la causa formal por causa ejemplar, aunque respetando la causa material; así habla de la analogía del bien como un caso de analogía de atribución por causa ejemplar y de la analogía del ente como analogía de atribución por causa material. A Cayetano no le preocupa que una analogía de atribución pueda establecerse por género de causa material; el problema surge con la causa formal, porque admitir una analogía de atribución por género de causa formal, sería como reconocer que no toda analogía de atribución lo es por denominación extrínseca, pues la formulación de una analogía tal implicaría que los analogados segundos compartiesen formalmente, y no por mera denominación extrínseca, una identidad conceptual con el analogado primero; ahora bien, Cayetano sabía que una analogía de atribución por inherencia formal tendría consecuencias ontoteológicas indeseables; por esta razón, sostiene que toda analogía de atribución es extrínseca; una analogía de atribución intrínseca, en realidad, sería un modo de univocidad y, aplicada al ser, nos conduciría a un monismo que pondría en peligro el plano transcendental. Sin embargo, no todos los que defienden la analogía de atribución intrínseca estarían dispuestos a conceder una univocidad conceptual a los analogados por atribución. La objeción máxima de éstos a tal pretensión, sin duda, consistiría en negar una identidad conceptual absoluta a los analogados por atribución, a diferencia de los analogados por desigualdad. El motivo de tal objeción, creemos, se debería al hecho de que, como en la analogía de desigualdad, a pesar de que sus analogados se ordenen en función de una mayor o menor perfección en la participación de una identidad conceptual absoluta, el nombre análogo no se dice de ellos por relación a un analogado primero, aunque sí se puedan ordenar con respecto a él, sino tan sólo en virtud de una identidad conceptual que resultaría exactamente idéntica en todos ellos y, sin embargo, en la analogía de atribución intrínseca, el nombre análogo sólo se predica de los analogados segundos por relación causal a un analogado primero, lo que induciría a pensar que entre este analogado y los analogados segundos no tiene por qué establecerse una identidad conceptual absoluta, por esta razón, podría pensarse que, en la analogía de atribución intrínseca, entre el analogado primero y los analogados segundos mediaría una distancia esencial y que, por tanto, a diferencia de los analogados por desigualdad, los analogados por atribución intrínseca no compartirían una identidad conceptual absoluta. Pero la relación causal que se establece entre los analogados por atribución intrínseca, no sólo no tiene que llevarnos a pensar que entre estos analogados no pueda mediar una identidad conceptual absoluta, como es el caso en la analogía de atribución intrínseca, sino que, por el contrario, puesto que en la analogía de atribución intrínseca los analogados segundos ya no se definen por un analogado primero, en virtud de la identidad de la definición formal de todos ellos considerados conceptualmente y en relación al término análogo que se les aplica, por ello, la relación causal que se establece entre tales analogados, implica que éstos sólo puedan analogarse por atribución intrínseca en función de una identidad conceptual absoluta. Así pues, creemos que la preeminencia del analogado primero en la analogía de atribución intrínseca, no debe llevarnos a pensar que entre este analogado y los analogados segundos medie una diferencia esencial que haría que la identidad conceptual de éstos difiriese de la de aquél. Si el nombre análogo se dice por inherencia formal –y no por denominación extrínseca, como sostiene Cayetano– de los analogados segundos, entonces la identidad conceptual de éstos no podrá diferir de la del analogado primero. Esto, como ya hemos dicho, nos llevaría a considerar la analogía de atribución intrínseca como un modo de univocidad. Sin duda, la postura de Duns Escoto, aun siendo paradójica, resulta más coherente que la de quien niega que, para que sea posible formular una analogía de atribución por inherencia formal, sea necesario que los analogados participen de un concepto unívoco, porque Escoto admite que la única manera posible de formular una analogía de atribución entre Dios y las criaturas es a través de un concepto unívoco del que participen todos los analogados{37}, siendo así que, en el caso del concepto de ente, Escoto lo reduce al concepto de aquello que existe más alla de la nada absoluta; ciertamente, según Escoto, el concepto de ente se aplicaría por esencia al ser divino y a las criaturas sólo por participación y, en este sentido, sería posible formular una analogía por atribución de las criaturas a Dios. Sin embargo, ante la objeción de que sólo sería posible formular tal analogía a través de un concepto unívoco, seguramente Suárez habría respondido que el concepto de ser que Duns Escoto defiende como unívoco, sólo sería un concepto confuso de ser, que no permitiría la formulación de una analogía de atribución de las criaturas a Dios; frente a tal concepto confuso, Suárez defiende un concepto distinto de ser, que se aplicaría a Dios bajo la forma del concepto de ser por esencia y a las criaturas bajo la forma del concepto de ser por participación y subordinación esencial al ser divino, lo que permitiría formular una analogía tal por inherencia formal; por supuesto, Suárez niega que el concepto de ser sea unívoco, pues tal univocidad impediría cualquier consideración analógica del ser; la idea de ser debe ser análoga; pero no puede serlo por analogía de proporcionalidad, porque ésta siempre es extrínseca y por metáfora; por consiguiente, Suárez recurre a la analogía de atribución intrínseca para formular la analogía del ser.

Tras ofrecer, desde el punto de vista exclusivo de la logica docens, ciertas razones que nos llevarían a considerar la analogía de atribución por inherencia formal como un modo de univocidad –que Suárez intentaría negar arguyendo el simultáneo carácter confuso y distinto que encierra todo concepto análogo–, quizás deberíamos presentar un caso de logica utens, para ver qué consecuencias podrían seguirse de la aplicación de la analogía de atribución por inherencia formal o intrínseca. Vamos a recurrir al concepto que, sin lugar a dudas, está en el origen de todas estas discusiones a propósito de la analogía. Se trata del concepto de ente. A través de la analogía y de la negación de la univocidad del concepto de ente, se pretendía huir de la consideración de lo existente en términos de unidad absoluta. Esto resultaba tanto más necesario para la filosofía escolástica, en la medida en que era el único modo de salvar el plano transcendental y su incognoscibilidad, pues la realidad como unidad absoluta se nos ofrecería bajo la forma de la conexión de todas sus partes, siendo así que, por participación perfecta de unidad absoluta, el conocimiento de una sería el conocimiento de todas, aunque, en realidad, esto equivaldría también a la imposibilidad absoluta del conocimiento por superabundancia del mismo. Por esta razón, tanto ontológicamente, como gnoseológicamente, la afirmación de una idea de ser en términos unívocos tendría consecuencias indeseables. No obstante, como reacción a tal idea, tampoco resulta conveniente defender la equivocidad del ser, pues la diversidad absoluta de lo real equivaldría a la desconexión total de sus partes y, por tanto, de igual modo imposibilitaría el conocimiento. Por consiguiente, la idea de ser ha de ser análoga, pues de este modo salvamos tanto el plano transcendental, como el conocimiento. Pero la analogía del ser ¿será de atribución o de proporcionalidad? Según Suárez, el ser es análogo por analogía de atribución intrínseca. Ahora bien, cuando Suárez formula la analogía de atribución de las criaturas a Dios, recurre a un concepto de ser que se aplicaría a Dios por esencia y a las criaturas por participación y subordinación esencial al ser divino; es decir, el concepto formal o definición de Dios sería aquello que existe por esencia; y el concepto formal o definición de las criaturas sería aquello que existe por participación; así pues, para alejarse de la univocidad del concepto confuso de ser defendido por Escoto, Suárez recurre a distinguir el concepto de ser en ser por esencia y ser por participación. Sin duda, Suárez cree que entre ambos analogados mediaría una distancia tal que permitiría formular una analogía de atribución entre ambos; pero aquí parece que tenemos dos posibilidades. Primera: que la distancia entre ambos analogados sea tan grande que podamos considerarla infinita, pero entonces ¿cómo pretende Suárez que los analogados segundos participen formal y esencialmente del analogado primero, es decir, cómo podría haber analogía de atribución intrínseca de la criatura a Dios? Segunda: que esta distancia no sea infinita y, en cierta manera, en virtud del primer término de la definición tanto del analogado primero, como del analogado segundo, los analogados segundos participen formal y esencialmente del analogado primero, según su diferencia específica, pero entonces ¿no será acaso contradictorio que entre el analogado primero y los analogados segundos pretenda establecerse cierta genericidad o comunidad o, para entendernos, cierta parentela –y, por tanto, frente a otras genericidades– a través del primer término de la definición, esto es, el ser sin más? Pues ¿cómo es posible que, si el ser sin más se aplica a todo lo que existe, éste pueda servir como división de algún género de la totalidad de lo real? Cayetano en su aristotelismo era consciente de que el ser no es un género{38}; por tanto, difícilmente sería posible establecer una analogía de atribución intrínseca de la criatura a Dios. Además, de la formulación por inherencia formal de la analogía del ser por atribución se seguiría que el plano de lo transcendente dejaría de ser tal, para ser sustituido por el plano de una perfección primera de la que participarían, por limitación de tal perfección, las realidades inferiores, en una peligrosa deriva emanatista e incluso panteísta. En este sentido, no es temerario afirmar que en las Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez y en su defensa de la analogía del ser por atribución intrínseca, pueda estar el origen de un monismo moderno que llegaría incluso a Hegel con su doctrina del Espíritu infinito. Pero Cayetano, sin duda, a raíz de su enfrentamiento con el escotismo, era muy consciente de los peligros que implicaban tanto la univocidad del ser, como la analogía de atribución del ser por inherencia formal. Más allá de demostrar, como hace Santiago Ramírez, la errada interpretación cayetanista del «famoso» texto de Santo Tomás en torno a la analogía, en función de su contexto inmediato, creemos que habría que preguntarse por las razones que pudieron llevar a Cayetano a ofrecer tal interpretación. Sobre todo, creemos que son razones ontológicas las que están constriñendo tanto su interpretación del texto de Santo Tomás, como su propia teoría general de la analogía. Admitir una analogía de atribución intrínseca permitiría aplicar al ser una analogía semejante, lo cual, sin lugar a dudas, podría desembocar, a través de la univocidad subrepticia que conlleva la analogía de atribución intrínseca, en un monismo que haría peligrar el plano transcendental. Por esta razón, Cayetano niega toda analogía de atribución intrínseca. La analogía de atribución sólo lo es por denominación extrínseca. Pero el ser también es susceptible de admitir una analogía de atribución, aunque una analogía tal sería poco ilustrativa, porque, como ya hemos dicho, en la analogía de atribución que Cayetano admite, el analogado primero debe formar parte de la definición de los analogados segundos y, si identificamos el analogado primero con el plano transcendental, ¿cómo podría, en el orden del conocimiento, entrar el analogado primero en la definición de los analogados segundos? Si conociésemos ya el analogado primero, sería posible establecer una analogía del ser por atribución. Pero este no es el caso. La analogía, además, se ha planteado tradicionalmente como instrumento lógico-material para investigar aquellos órdenes del ser que escapan a nuestro conocimiento. Por tanto, si los conociésemos ya, ¿de qué nos serviría la analogía? Quizás, tan sólo, para explicitar la participación en los órdenes del ser de unas esencias que ya conoceríamos. Ahora bien, ¿no es el conocimiento por esencias una suerte de conocimiento superabundante, aunque estéril para progresar en el mismo? Cayetano recurrirá a la analogía de proporcionalidad como única vía para avanzar, desde realidades conocidas, hacia realidades ignotas, aunque no por ello deben suponerse inconmensurables o totalmente desconectadas de nuestra propia realidad, si bien es cierto que su más que probable inalcanzabilidad no debe ser motivo para abandonar su investigación, sino que, más bien, deben entenderse como límite ideal al que debe regresar toda investigación, pero también con el objetivo de progresar a partir de él. Cayetano, con la analogía de proporcionalidad, desecha la investigación por esencias y se acoge a la vía de las proporciones. Por este motivo, considera el ente a modo de compuesto de existencia y esencia. Los entes ya no participarían de una perfección por limitación, como en la analogía de atribución intrínseca, sino que la composición de cada ente sería una razón que admitiría una identidad proporcional con la de cualquier otro ente. Desde luego, Cayetano niega que sólo se pueda hablar de analogía de proporcionalidad por metáfora, como más tarde afirmará Suárez, pues ¿con respecto a qué analogado primero se dice por metáfora el nombre «principio», cuando lo decimos del corazón, en relación al hombre, y de los cimientos, en relación a la casa? Seguramente, la renuencia de Suárez a admitir una analogía de proporcionalidad propia también se debió a motivos ontológicos, que sesgaron su propia teoría general de la analogía en beneficio de la analogía de atribución intrínseca. Ahora bien, ¿cómo es posible salvar el plano transcendental con una analogía del ser por atribución intrínseca, en virtud de la cual podría alcanzarse este plano a través de cualquier analogado segundo? La analogía de proporcionalidad, a diferencia de la analogía de atribución intrínseca, no puede dar este plano por supuesto y menos en el orden del conocimiento; en este orden, el analogado primero en la analogía del ser por proporcionalidad sería la realidad más cognoscible a nosotros y la única desde la que podríamos, o por lo menos deberíamos, regresar al plano transcendental, pero a modo de límite desde el que, a su vez, deberíamos progresar en sentido inverso. En el orden del ser podría identificarse el plano transcendental con otro analogado primero, pero nosotros sólo nos movemos en el orden del conocimiento y sería una ingenuidad abandonarlo por el orden del ser, salvo que ambos órdenes hubiesen convergido, lo cual, ciertamente, sólo desde una perspectiva ontoteológica sería concebible, y únicamente a través de la identidad entre el ipsum esse y el ipsum intelligere. Por otra parte, desde una consideración del ser por analogía de atribución extrínseca, tampoco sería posible salvar el plano transcendental, pues sin haber alcanzado este plano sería imposible formular tal analogía y, en caso de alcanzarse, ¿cómo podría seguir manteniendo este plano su carácter transcendental? Sin embargo, a través de la analogía de proporcionalidad, Cayetano salvaguarda un plano esencial ontológicamente.

Alguien podrá pensar que el sistema de Cayetano, con su recurso a la analogía del ser por proporcionalidad, tiene connotaciones metafísicas que lo harían de todo punto inasumible para una ontología crítica que se reclame solidaria del presente (histórico, científico, técnico, social…) que vivimos. Por nuestra parte, no podemos dejar de reconocer con sorpresa cierta analogía (y de proporcionalidad, que además es, como defiende Cayetano, la única que merece tal nombre) entre el sistema de Cayetano y la ontología materialista, que consideramos ontología verdadera, de Gustavo Bueno. En sus Ensayos materialistas y en su opúsculo Materia{39}, Gustavo Bueno presenta su materialismo, en un sentido ontológico-general, como «crítica a la tesis de la unicidad del ser»{40}. La Idea ontológico-general de Materia sería la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo»{41}, en conformidad a la Idea crítica de symploké. La disyuntiva del materialismo ontológico-general sería el monismo. Por consiguiente, la Materia no puede reducirse a un concepto genérico abstracto como el defendido por Engels:

«El concepto de materia es un concepto genérico que contiene en su ámbito las más diversas especies de materia, a la manera como el concepto de fruta no es otra cosa sino un concepto genérico que contiene en su ámbito a las cerezas, peras y manzanas»{42}

Así pues, Gustavo Bueno niega que el formato lógico de la Idea de Materia adopte la forma de un concepto unívoco{43}; más aún, le atribuye la forma de un concepto análogo, e incluso se pregunta si no lo será por analogía de proporcionalidad propia{44}. La Idea de Materia sería una Idea dialéctica, que

«se nos muestra como una destrucción de los propios límites de lo particular, y se mueve, por tanto, en el sentido de la misma regresión hacia materialidades que ni siquiera están dadas en el mundo»{45}.

De este modo, Gustavo Bueno introduce la Idea de Materialidad Transcendental, a la que se llegaría dialécticamente, por regresión a través de las contradicciones entre las partes del mundo, esto es, como trituración de toda formación mundana. Esta Materialidad Transcendental sería el límite absoluto del regressus de todos los regresos. Por medio de la distinción entre materia y forma, podría procederse a ofrecer una serie de razones analógicas a través de las cuales se regresaría, por trituración de las distintas configuraciones formales, a las distintas materialidades como límites del regressus de cada configuración determinada. En el progressus las configuraciones aparecerían como formaciones constituidas a partir de la materia. Por esta razón, señala Gustavo Bueno,

la Idea de Materia Transcendental puede también entenderse como expresión universal de la estructura común analógica de los más diversos tipos de regressus particulares que, partiendo de marcos categorialmente conformados (biológicos, físicos, sociales, psicológicos) alcanzan una materialidad abstracta y homogénea en el ámbito de su propio contexto… Las materialidades homogéneas contextualizadas son muy diferentes en cada línea regresiva y, precisamente por ello, sólo tienen en común el mismo proceso regresivo indefinido, es decir, la Materialidad Transcendental como un ideal regulativo de la razón.{46}

Sin perjuicio de las grandes diferencias materiales que median entre el sistema ontoteológico de Cayetano y la ontología materialista de Gustavo Bueno, creemos que ambos sistemas compartirían ciertos rasgos comunes formalmente, como la negación de la unicidad del ser, la defensa de un plano transcendental y el recurso lógico-material a la analogía de proporcionalidad, cuyas razones se compondrían de existencia y esencia, en Cayetano, y de materia y forma, en Gustavo Bueno. Habrá quien rechace la ontología de Bueno por el sabor escolástico que tiene, en virtud de sus semejanzas formales con un sistema ontoteológico como el de Cayetano. Por nuestra parte, no sólo no creemos que la ontología de Bueno deba rechazarse por sus resonancias escolásticas, sino que, más bien, nos parece que las semejanzas formales entre el sistema de Cayetano y la ontología materialista de Gustavo Bueno, no harían sino realzar el valor filosófico del sistema que el Cardenal Cayetano concibiera hace quinientos años.

§5. El Tratado sobre el concepto de ente

El 27 de febrero de 1509, desde Roma Cayetano remite a Francisco Silvestre de Ferrara su respuesta a dos dudas que éste le plantea sobre el concepto de ente. La primera duda se centra en el concepto mental representativo del ente. El Ferrariense cree que Cayetano podría haber caído en contradicción, porque en sus comentarios al De ente et essentia de Santo Tomás, defendería la existencia de un concepto mental único representativo del ente, que, posteriormente, en el Tratado sobre la analogía de los nombres, sería sustituido por una multiplicidad conceptual. La segunda duda del Ferrariense pone de manifiesto otra posible contradicción en la que Cayetano podría caer con respecto al De veritate de Santo Tomás, pues aquí el Aquinate afirma que al ente le corresponde un solo concepto simple, que es el que primero se conoce y al que se reducen todas las categorías y los trascendentales, y, sin embargo, en su Tratado sobre la analogía de los nombres, Cayetano afirmaría que el análogo no se diferencia de los analogados, siendo así que si el ente no se diferencia de las naturalezas de las cosas, no será simplicísimo, ni a él se reducirán en última instancia todas las categorías y los trascendentales, contradiciendo de este modo a Santo Tomás. Cayetano reconoce que esto suena a contradicción, pero tras describir de qué modo opera el entendimiento con los conceptos análogos, le recuerda al Ferrariense que, cuando se utiliza el concepto de ente, se está hablando en términos analógicos; es decir, la analogía es un término medio que participa simultáneamente de dos términos contrarios, univocidad y equivocidad, dentro del mismo género de los conceptos universales; esta participación simultánea implica igualmente una rectificación constante y la búsqueda de un equilibrio conceptual que evite caer en ninguno de los dos extremos; y esto es algo que nunca debe olvidarse cuando se utilizan términos análogos.

§6. Nuestra edición

Hemos realizado nuestra traducción del Tratado sobre la analogía de los nombres y del Tratado sobre el concepto de ente a partir de la edición crítica latina preparada por el P. N. Zammit, O. P.{47} (para su edición crítica, el P. Zammit cotejó las siguientes ediciones: Véneta 1506, Parisiense 1511, Lugdunense 1541 y Véneta 1588). También hemos consultado la edición de estos dos tratados que aparece en los Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani in tres distincta tomos (t. III, tr. 5-6), publicados en Lyon en 1575. Además, hemos tenido acceso a las siguientes traducciones: Pinchard, B., Métaphysique et sémantique (Étude et traduction du De nominum analogia), Vrin, Paris 1987; Hochschild, J. P., The semantics of Analogy according to Thomas de Vio Cajetan’s De nominum analogia, Department of Philosophy, University of Notre Dame, Indiana 2001; Igual Luis, V., La analogía (Estudio preliminar, traducción y notas al De nominum analogia), PPU, Barcelona 1989{48}. Sobre la traducción de Joshua Peter Hochschild debemos señalar su literalidad absoluta; éste se limita a asignar a cada palabra latina su correspondiente inglesa, pero sin variar la estructura de la sintaxis latina; esto da como resultado un texto sui generis, cuya ininteligibilidad seguramente asustará a cualquier angloparlante; sin embargo, esta literalidad también libra a Hochschild de cometer los errores de traducción que siempre acechan, cuando el traductor intenta, más allá de la letra de las palabras, pero siempre a través de éstas, acceder a las ideas del autor; Hochschild deja sin resolver todos los problemas de interpretación que suscita el texto de Cayetano, limitándose a trasladar esta tarea al lector. A diferencia de Hochschild, Bruno Pinchard sí somete su traducción a las exigencias sintácticas y formales de la lengua francesa, pero, como contrapartida, el esfuerzo que hace por penetrar en el pensamiento de Cayetano a veces no alcanza su objetivo (v. gr. en los §§60, 76, 82, 92, 96, 107). Finalmente, la traducción de Vicente Igual Luis se situaría en un término medio entre las dos anteriores, compartiendo sus defectos, aunque no sus virtudes; su traducción se asemeja a la de Hochschild en términos de literalidad, pero, a diferencia de éste, comete numerosos errores; sin ir más lejos, en el §1 («Est siquidem eius notitia necessaria adeo, ut sine illa non possit metaphysicam quispiam discere…») traduce: «Considero que su conocimiento es tan necesario, que sin él no podría aprenderse metafísica alguna…»; en esta traducción, el sujeto de la proposición subordinada consecutiva (quispiam) desaparece (lo que le obliga a presentarla como pasiva refleja, a pesar de que el verbo discere está en forma activa) y aparece trocado por un adjetivo indefinido (alguna), acompañando a «metafísica»; y así habla de «metafísica alguna», lo que no es el caso, porque Cayetano se limita a hablar de «metafísica» a secas. También en el §1 («Quod si ullo umquam tempore accidit…») Igual traduce: «Si esto no sucedió en otro tiempo…»; si bien el adjetivo indefinido ullus, a, um se traduce por «ninguno» en proposiciones negativas, el caso que nos ocupa se asemejaría al de las prótasis condicionales afirmativas (del tipo «si erit ulla res publica…», esto es, «si hay un gobierno…») y, por tanto, no admitiría una lectura negativa de ullo, sino afirmativa, es decir: «Y si esto ha sucedido en algún momento…»; así pues, Igual hace decir a Cayetano cosas que éste no dice y además nos priva de lo que dice; no creemos necesario multiplicar los ejemplos.

Nuestra traducción intenta superar los defectos mencionados. Por ello, hemos tratado de ajustarnos lo máximo posible a la literalidad del texto latino, pero siempre que esto no supusiera forzar de manera bárbara la estructura sintáctica del texto en español. El léxico latino utilizado por Cayetano resulta relativamente fácil de traducir al español, en primer lugar, naturalmente, por la propia estirpe latina de la lengua española y, en segundo lugar, por la continuada permanencia histórica, a través de las distintas escuelas y tradiciones filosóficas, de un léxico tan técnico como el filosófico. Sin embargo, la traducción de algunos términos nos ha resultado algo problemática. Por ejemplo, Cayetano utiliza constantemente la palabra ratio, de historia gloriosa en filosofía. Normalmente Cayetano la utiliza como sinónimo de «definición». El problema es que, en español, el término «razón» no puede tomarse pro rei definitione. Según la vigésima segunda edición del Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española, «razón» admite diez acepciones: facultad de discurrir; acto de discurrir el entendimiento; palabras o frases con que se expresa el discurso; argumento o demostración que se aduce en apoyo de algo; motivo (causa); orden y método en algo; justicia, rectitud en las operaciones o derecho para ejecutarlas; equidad en las compras y ventas; cuenta, relación, cómputo; recado, mensaje, aviso; cociente de dos números o de dos cantidades comparables entre sí. La razón también puede ser aritmética, geométrica, de Estado, social, de pie de banco e incluso de cartapacio. Pero es totalmente ajeno a la lengua española, salvo como traducción bárbara del latín escolástico, utilizar expresiones como «razón de cuerpo» o «razón de hombre». Por nuestra parte, hemos preferido recurrir al término «concepto» como traducción de ratio y con significado similar al de «definición». La objeción que se nos hará es que, con una traducción tal, la dimensión de objetividad que el término ratio posee, podría trocarse por la dimensión de subjetividad que también posee el término «concepto», y además de manera originaria, como supino de concipio. Sin duda, tal objeción puede ser pertinente, sobre todo porque entre los escolásticos el término conceptus poseía el significado de subjetividad propio de la representación mental. Ahora bien, el concepto, además de subjetivo, podía ser objetivo. Por concepto objetivo se entendía en las escuelas a la cosa tal como se da en la realidad extramental. Pero el concepto también podía ser formal y, en tal caso, equivaldría a lo que se entiende por «definición». Acogiéndonos a esta última acepción, hemos decidido traducir ratio por «concepto». Será tarea del lector discernir en qué momento se está hablando de concepto como realidad mental o cuándo se está tomando pro rei definitione.

Otra palabra que, en principio, no parece suscitar problemas de traducción, pero que puede confundir al lector, es analogum o, en plural, analoga; aquí la dificultad es semejante a la que surge cuando se habla de «los universales», porque añadir un artículo a un adjetivo parece implicar que se da por supuesto el nombre al que aquél acompaña; en el caso de los universales, las propias discusiones suscitadas a propósito de su naturaleza ontológica, mostrarían que no está nada claro a qué nombre deban acompañar; en cuanto a «los análogos», puesto que tan análogo puede ser un término, como un concepto o una cosa, el hecho de que Cayetano normalmente no especifique qué está adjetivando, cuando habla de «análogos», puede inducir al lector a cierta confusión. Ya que Cayetano no suele considerar necesario especificar qué adjetiva en cada caso el «análogo», por nuestra parte, desde luego, tampoco lo hacemos, sino que dejamos esta tarea para el lector, salvo en aquellos casos en que, siguiendo el modo habitual de traducir los adjetivos latinos neutros, añadiéndoles a su traducción en español el socorrido «cosa(s)», creemos que nos es lícito hablar de «cosas análogas» en aquellos casos en los que, efectivamente, al hablar de analoga, Cayetano se está refiriendo a cosas análogas y no a conceptos o términos análogos, como, por ejemplo, cuando define los tres modos de analogía{49} que distingue en su tratado.

Juan Antonio Hevia Echevarría
Fundación Gustavo Bueno
Oviedo, marzo de 2005.

Notas

{1} Sobre la vida de Cayetano puede leerse: Flavio, J. B., Oratio et carmen de vita viri maximeque Reverendi domini Thomae de Vio Cajetani cardinalis Sancti Sixti, Romae 1535; Fontana, V. M., Monumenta dominicana, lib. III, c. XIV, Romae 1675, pp. 408-419; Quetif-Echard, J. J., Scriptores Ordinis Praedicatorum, t. II, Parisiis 1721, pp. 14-21; Touron, A., Histoire des hommes illustres de l’Ordre de S. Dominique, t. IV, Paris 1747, pp. 1-26; Limburg, M., «Kardinal Cajetan», Zeitschrift für Katholische Theologie, t. IV (1880), pp. 139-179; Schillbach, A., Thomae de Vio Cajetani de vita et scriptis oratio, Weimar 1881; Mandonnet, P., «Cajetan», Dictionaire de Théologie Catholique, t. II, Paris 1905, col. 1313-1329; Volz, J. R., «Cajetan», The Catholic Encyclopedia, t. III, New York 1908, pp. 145-148; Congar, M. J., «Biobibliographie de Cajétan», Revue Thomiste, 39 (1934-35), pp. 3-49.

{2} Cayetano, Tratado sobre la analogía de los nombres, §1.

{3} Ibid., §1: «Pues su conocimiento es necesario hasta tal punto que sin éste nadie podría aprender metafísica».

{4} Ibid., §4.

{5} Cayetano, Tractatus super librum de ente & essentia Sancti Thomae Aquinatis, cap. II, q. 3 (cfr. Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani in tres distincta tomos, Lugduni 1575, t. III, tr. 7, p. 229): «Analogata sunt quorum nomen est commune & ratio secundum illud nomen est aliquo modo eadem, & aliquo modo diversa, seu secundum quid eadem, & secundum quid diversa».

{6} Ibid., §72.

{7} Ibid., §8.

{8} Ibid., §10.

{9} Ibid., §11.

{10} Ibid., §23.

{11} Ibid., §25.

{12} Ibid., §27.

{13} Vid. Santiago M. Ramírez, O. P., Opera omnia, CSIC, Madrid 1970, t. II (De analogia), vol. I, pp. 18-42.

{14} Summa Divi Thomae Aquinatis contra gentiles Fratris Francisci de Sylvestris Ferrariensis commentariis illustrata, Lugduni 1587, l. 1, c. 34, p. 54.

{15} Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus (1. Ars logica seu de forma et materia raciocinandi), Turín 1948, II, p. 512.

{16} Las primeras intenciones son las cosas exteriores, pero en la medida en que el entendimiento dirige su atención hacia ellas. Las segundas intenciones son relaciones de razón que se establecen sobre las primeras intenciones. Por ejemplo, primeras intenciones serían términos como «mesa» o «árbol»; segundas intenciones serían términos como «clase», «identidad» o «necesidad».

{17} Domingo Báñez, Institutiones minoris Dialecticae, quas Summulas vocant, Salmanticae 1599, lib. I, tr. 1, cap. 1.

{18} Juan Sánchez Sedeño, Commentarii in Aristotelis logicam, Salmanticae 1600, lib. III, q. 2, pp. 391-392.

{19} Op. cit., §72: «Aquí usamos la palabra cierta, porque en este momento no queremos disputar acerca de los nombres propios que predican en acto ejercido la proporción con respecto al ser, pues entraríamos en disquisiciones metafísicas y aquí sólo hablamos del ente a modo de ejemplo».

{20} En su «Prefacio» al libro de Julián Velarde, Lógica formal, Pentalfa, Oviedo 1982, p. 11.

{21} «Prólogo» de Gustavo Bueno a la Historia de la lógica de Julián Velarde, ed. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo, Oviedo 1989, p. 11.

{22} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo 1993, vol. 2, pp. 498-559.

{23} Gustavo Bueno, «Filosofía de la sidra asturiana», El libro de la sidra, Pentalfa, Oviedo 1991, pp. 33-61. (Vidi Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000, p. 52).

{24} Metaphysicarum disputationum tomi duo, Salmanticae 1596, d. XXVIII, s. 3.

{25} Ibid., d. XXVIII, s. 3, n. 10-11.

{26} Ibid., d. XXVIII, s. 3, n. 12 (Deus et creatura non dicunt analogiam attributionis ad unum tertium): «Sed superest inquirendum qualis esse possit haec attributio. In qua re imprimis certum est hanc attributionem non esse plurium ad unum, id est, Dei et creaturae ad unum tertium, quam attributionem nos supra mediatam appellavimus, quia nihil potest excogitari prius Deo et creatura, ut per ordinem ad illud tam Deus quam creatura entia nominentur. Est ergo attributio unius ad alium. De qua rursus est certum hanc attributionem non posse esse Dei ad creaturam, sed e converso creaturae ad Deum, quia non pendet Deus a creatura, sed creatura a Deo; neque ens dicitur principalius de creatura quam de Deo, sed e converso».

{27} Ibid., d. XXVIII, s. 3, n. 16 (Qualis creaturae ad Deum analogia): «De qua attributione duo ostendenda sunt. Primum, quod talis attributio vere intercedat inter creaturam et Deum, secundum, quod illa ad analogiam constituendam sufficiat. Illud prius optime probatur rationibus ex D. Thom. superius adductis, quarum summa est quia creatura essentialiter est ens per participationem eius esse quod in Deo est per essentiam et ut in primo et universali fonte, ex quo ad omnia alia derivatur aliqua eius participatio; omnis ergo creatura est ens per aliquam habitudinem ad Deum, quatenus scilicet participat vel aliquo modo imitatur esse Dei; et quatenus habet esse, essentialiter pendet a Deo multo magis quam pendeat accidens a substantia. Hoc igitur modo dicitur ens de creatura per habitudinem seu attributionem ad Deum».

{28} Santiago M. Ramírez, O. P., «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía», Sapientia, 8 (1953), pp. 166-192; también se puede leer en sus Opera omnia, CSIC, Madrid 1972, tomo II (De analogia), vol. IIII, pp. 1811-1850.

{29} In I Sent, dist. 19, q. 5, a. 2 ad 1.

{30} Op. cit., t. II, v. IIII, p. 1849.

{31} Cfr. Santo Tomás, Summa Theologica, I, q. XIII, a. 2; Quaestiones disputatae de potentia, q. VII, a.5.

{32} Summa theologica, 21, 2, 17; 21, 2 ad 3.

{33} F. Ioannis Duns Scoti ordinis Minorum Quaestiones Quatuor Voluminum scripti Oxoniensis super Sententias, Venetiis 1680, I, d. 3, q. 2, p. 205: «Ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eumdem univocum, quem accipit ex creaturis. Quod si dicas, non, sed alia est formalis ratio eorum, quae conveniunt Deo. Ex hoc sequitur inconveniens, scilicet quod ex nulla ratione propria eorum, prout sunt in creaturis, potest concludi aliquid de Deo, quia omnino alia & alia ratio est istorum & illorum».

{34} Ibid., I, d. 8, q. 3, p. 384-385: «Hic sunt duae opiniones extremae, una negativa, quae dicit quod cum simplicitate divina non stat, quod aliquis sit conceptus communis univocus Deo & creaturae… contra istam positionem sunt duae rationes… una, quia tunc non posset conceptus ille proprius Deo causari in intellectu nostro: quidquid enim est naturaliter movens intellectum nostrum pro statu isto, sive intellectus agens, sive phantasma, sive species rei intelligibilis, habet pro effectu adaequato causare in nobis conceptum illius quidditatis, & et eorum quae continentur in tali quidditate essentialiter vel virtualiter: conceptus autem ille propius Deo, neutro modo continetur in ista quidditate nec essentialiter, nec virtualiter. Quod non essentialiter, patet, quia negas univocationem: quod non virtualiter probo, quia perfectius numquam continetur in minus perfecto: ergo numquam habetur in via conceptus proprius Deo, quod falsum est: ergo conceptum univocus Deo, & creaturae potest haberi».

{35} Ibid., I, d. 3, q. 2, p. 202: «Potest dici, quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, qui scilicet sit omnino alius ab illo, qui de creatura dicitur: sed in conceptu aliquo univoco sibi, & creaturae… Et univocationem sic intellectam probo… Primo sic, omnis intellectus certus de uno conceptu, & dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus, alium a conceptibus, de quibus est dubius: sed subiectum includit praedicatum, & intellectus viatoris potest esse certus de aliquo, quod sit ens, dubitando de ente finito, vel infinito, creato vel increato: ergo conceptus entis de aliquo est alius a conceptu isto, vel illo, & ita neuter ex se: sed in utroque illorum includitur: ergo univocus».

{36} Ibid., I, d. 8, q. 3, p. 391: «Species eiusdem generis habent essentialem ordinem sive attributionem ad primum illius generis ex 10. Metaphys. & tamen cum hoc stat unitas univocationis rationis generis in ipsis speciebus: ita & multo magis oportet esse in proposito, quod in ratione entis, in qua est unitas attributionis, attributa habeant unitatem univocationis, quia numquam aliqua comparantur, ut mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, nisi in aliquo uno conveniant: sicut enim comparatio simpliciter est in simpliciter univoco 7. Physicorum, ita omnis comparatio est in aliqualiter univoco: quando enim dicitur, hoc est perfectius illo; si quaeratur quid perfectius, oportet ibi assignare aliquid commune utrique; ita quod omnis comparativi determinabile, commune est utrique extremo comparationis; non enim homo est perfectior homo quam asinus, sed perfectius animal».

{37} Op. cit., I, d. 8, q. 3, p. 391: «De attributione, dico quod attributio sola non ponit unitatem univocationis, quia, unitas attributionis minor est unitate univocationis, & minor unitas non concludit maiorem; tamen minor unitas potest stare cum maiore unitate, sicut quae sunt unum genere, sunt unum specie, licet unitas generis sit minor quam unitas speciei. Ita hic concedo, quod unitas attributionis non ponit unitatem univocationis, potest tamen stare cum ea, licet haec formaliter non sit illa».

{38} Aristóteles, Metafísica, B, 3, 998b22-26.

{39} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972; id., Materia, Pentalfa, Oviedo 1990. Como introducción a la ontología de Bueno también se puede leer a Felipe Giménez Pérez, La ontología materialista de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo 1994.

{40} Ensayos materialistas, p. 45.

{41} Ibid., p. 46.

{42} Federico Engels, Dialéctica de la naturaleza, p. 519, tomo XX de la ed. Dietz (citado por Gustavo Bueno en Materia, p. 22).

{43} Materia, ed. cit., p. 21.

{44} Ensayos materialistas, p. 283.

{45} Ibid., p. 60.

{46} Materia, p. 47.

{47} Thomas de Vio Cardinalis Caietanus, Scripta Philosophica. De nominum analogia. De conceptu entis, Romae (apud Institutum «Angelicum») 1934.

{48} También hay traducciones de: Bushinski, E., y Koren, H., The Analogy of Names and the Concept of Being, Duquesne University Press, Pittsburgh 1953; Robillard, H. M., De l’Analogie et du Concept d’Être de Thomas de Vio, Les Presses de l’Université de Montréal, Montréal 1963.

{49} Op. cit., §4, §8 y §23.

El Catoblepasnúmero 39 • mayo 2005 • página 1

http://www.nodulo.org/ec/2005/n039p01.htm

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