De la Física a la Metafísica:cuestiones sobre Teología Natural, Mecánica Cuántica y Cosmología

Por • 7 jun, 2012 • Sección: Filosofía

Javier Pérez Jara

Respuesta a Francisco José Soler Gil

Segunda Parte

Indice del presente ensayo

3. La Teoría General de la Relatividad y el Universo constitutivamente finito pero ilimitado: sobre el «Principio de finitud cosmológica» de Aristóteles.
3.1. Ni la Física ni La Cosmología estudian el Universo «en general»: el Universo como el «objeto» principal de la Filosofía.
3.2. Planteamiento del problema: concepciones finitas e infinitas del Universo.
3.3. Sobre el modelo «hiperesférico» de Einstein.
3.4. El hecho de que muchos cosmólogos admitan la posibilidad de que el Universo fuese infinito no significa que esta hipótesis sea científica.
3.5. La expansión continua del Universo es una especulación metafísica que presupone la posibilidad y existencia de la Nada.
3.6. La teoría del Big bang no sólo es imposible desde un punto de vista ontológico, sino que es completamente gratuita desde un punto de vista gnoseológico.
3.7. Breves consideraciones acerca de la naturaleza del tiempo desde el materialismo filosófico: el tiempo en relación a las Ideas de Universo y de Materia ontológico general.
3.8. La recurrencia infinita de la materia en el devenir no implica la regresión causal infinita.
3.9. La distinción entre espacio físico y geométrico. Contra la hipostatización, de origen teológico, del espacio y del tiempo.
3.10. ¿Hasta qué punto el espacio-tiempo de Minkowski no sigue siendo una concepción sustancialista, tal como se lo interpreta generalmente? El espacio-tiempo de Minkowski como «artefacto matemático» para organizar fenómenos astronómicos.
3.11. El Universo infinito es imposible ontológicamente porque supone el infinito actual.
3.12. La imposibilidad de aplicar el infinito actual al Universo se reconoce implícitamente en la teoría de la gravitación de la Relatividad General.
3.13. El infinito actual y las paradojas de Zenón el eléata.
3.14. El infinito actual y la teoría de los números transfinitos de Cantor.
3.15. Si negamos el infinito actual en el Universo, ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general?
3.16. Conclusión: el Universo desde el materialismo filosófico.
4. Conclusión final.

3. La Teoría General de la Relatividad y el Universo constitutivamente finito pero ilimitado: sobre el «Principio de finitud cosmológica» de Aristóteles

3.1. Ni la Física ni La Cosmología estudian el Universo «en general»: el Universo como el «objeto» principal de la Filosofía

La cuestión de la finitud o infinitud espacial y/o temporal del Universo, es una cuestión cosmológica que entronca, explícitamente, con la Ontología; es en la Cosmología de nuestros días, donde la «frontera» entre la Física y la Ontología, o la Metafísica, parece más débil y quebradiza. Dicho desde las coordenadas de la Teoría del Cierre Categorial: en la Cosmología como disciplina perteneciente al «cuerpo» de la Física, la presencia de contenidos pertenecientes a la capa conjuntiva o metodológica es «apabullante». No es ahora el tiempo de hablar de cuestiones de Teoría de la Ciencia, sino simplemente quiero patentizar que la cuestión de la finitud o infinitud del espacio, o del tiempo, o del Mundo en general, es una cuestión explícitamente ontológica, o filosófica si se quiere, aunque ésta tenga que nutrirse de los datos aportados por las ciencias positivas, en concreto la Astrofísica. Aportemos dos argumentos fundamentales, aunque de modo muy breve: la Cosmología no puede ser una ciencia estricta porque en el Universo no se puede producir un cierre categorial; los cierres y las categorías son siempre intra-mundanas. Considerar el Universo como una categoría (como la «categoría de categorías») violaría el postulado de multiplicidad holótica: los «todos efectivos» que, en el caso de las categorías, se constituyen como totalidades atributivas de términos corpóreos compuestos por los sujetos gnoseológicos (aunque luego puedan, si se da el caso, segregar sus operaciones; es decir, la «génesis» de la «estructura») son necesariamente múltiples y de escala, por así decirlo, «local». Aplicar la Idea de «todo» al Universo es ya una operación metafísico-monista, que, en todo caso, desborda completamente los horizontes de la ciencia estricta.

Otro argumento fundamental, a parte de la constatación de que en la Cosmología no puede haber cierre categorial porque el Universo no es una categoría, es la no menos importante constatación de que la Cosmología de nuestros días, aun partiendo de la Astrofísica, la desborda continuamente, y deja de operar con términos y fenómenos. Pero al dejar de haber términos (o referenciales fisicalistas, vistos desde el eje semántico del espacio gnoseológico) y fenómenos, cesa la posibilidad de hacer ciencia estricta. Estamos ante el mundo de las especulaciones metafísicas de físicos (que por cierto casi siempre suelen tener una nula formación filosófica) fundamentalistas que creen, desde su disciplina, poder reducir toda la realidad entera (o al menos el mundo de la «creación», para los físicos teístas). ¿En base a qué idea de ciencia rigurosa se pueden decir que las especulaciones sobre la espuma cuántica, las supercuerdas, los agujeros de gusano, el Multiverso, &c., son estrictamente científicas? No es de extrañar, desde esto, que tantos cosmólogos de nuestros días se acojan a la idea de ciencia teoreticista de Popper, porque semejante idea de ciencia, «eleva» sus delirios al nivel de hipótesis científicas «para la búsqueda sin fin de la verdad». Sin embargo, no es este el momento ni el lugar de repetir aquí los argumentos del materialismo gnoseológico contra el teoreticismo, que se encuentran con extensión y rigurosidad en la Teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno.

Lo esencial a señalar es esto: la Física, como todas las ciencias positivas, estudian, por así decirlo, «dimensiones» del Universo, pero ninguna ciencia puede dar una visión global del Universo, sencillamente porque las ciencias positivas se encuentran confinadas en sus categorías científicas intramundanas, y cuando exceden sus límites categoriales, dejan de ser ciencias, acaso para convertirse en buenas, o malas, filosofías.

Esto nos lleva a una de las tesis principales del materialismo filosófico, a saber, que el Universo no es objeto de ninguna ciencia particular, ni siquiera de todas en su conjunto («la enciclopedia de las ciencias») sino de la Filosofía, que trata con Ideas que brotan de las propias categorías científicas, desbordándolas. El Universo es el objeto de la Filosofía estricta (entendida como disciplina de segundo grado que presupone y se nutre de las ciencias positivas, que como hemos dicho no pueden «totalizar» el Mundo). Y esto, entre otras cosas, porque el Universo es una Idea, y no un concepto categorial que pueda ser construido mediante identidades sintéticas; y no sólo el Universo es una genuina idea filosófica, sino que las ideas necesarias para un mapamundi racional del Universo también son necesariamente filosóficas. Una concepción global del Universo y sus estructuras ontológicas fundamentales no puede abrirse paso sin acudir a los debates entre materialismo y espiritualismo, entre realismo, hiperrealismo o idealismo; entre monismo y pluralismo, entre una teoría de la causalidad u otras, entre teísmo o ateísmo, &c. Y todos estos debates están más allá, repetimos, del horizonte categorial de las ciencias positivas.

La Idea de Universo parece ser, pues, el límite del regressus de la «materia positiva», ontológico especial; una materia «distribuida» en M1, M2 y M3 que a su vez no agota la realidad, pues está desbordada por la materia ontológico general, de la cual sólo podemos tener un conocimiento negativo.

El materialismo filosófico, por tanto, es la disciplina racional sistemática de segundo grado que estudia el Universo, que se encuentra organizado categorialmente por las ciencias positivas.

3.2. Planteamiento del problema: concepciones finitas e infinitas del Universo

Hay muchos filósofos que han defendido la infinitud del Universo, así como otros tantos que han defendido su finitud; entre los griegos, destacan los nombres de Anaximandro, pero sobre todo, de Aristóteles, como defensores de la finitud constitutiva del Mundo; mientras que para la tesis de su infinitud, se ha de resaltar, sobre todo, a los atomistas, que al postular un espacio infinito poblado de infinitos átomos, se vieron obligados a postular la existencia de infinitos Mundos (más tarde, teólogos como Giordano Bruno o Nicolás de Cusa volvieron a estas especulaciones sobre un espacio infinito poblado de infinitos planetas). Lo que aquí queremos defender es que el argumento central de Aristóteles en torno a la finitud ontológica constitutiva del Universo tiene una vigencia «total»; es decir, su argumento central puede desligarse de su concepción del Universo como esférico, limitado, eterno, geocéntrico, geoestático, &c. Este argumento central del que hemos hablado muchas veces, es el siguiente: si el Universo fuese infinito, no podría haber unidad (atributiva) entre sus partes.

El materialismo filosófico defiende la finitud ontológica constitutiva del Mundo, y en esto «se parece» (en cuanto a lo que niega) a la Ontoteología, ya que el Dios ontológico de la Teología Natural es trascendente al Mundo; es el Ipsum esse, el Deus Absconditus irreductible al ámbito de lo mundano-finito. Pero no sólo a ella: el apeiron de Anaximandro, el Acto Puro de Aristóteles (cuando se le despoja de sus recaídas mundanas al otorgarle pensamiento), el Uno del neoplatonismo, la Natura naturans de Espinosa, la «cosa-en-sí» kantiana, la Voluntad de Schopenhauer, el Urgrund de Schelling, &c., &c. Todas estas entidades ontológicas (al margen de sus analogías y diferencias, de que existan o san meros «mentefactos») juegan, entre otras cosas, el papen de instancias críticas sobre la presunta tesis de la infinitud ontológica del Universo.

El problema, aquí, reside en la siguiente cuestión: ¿la presunta infinitud del Universo estaría reñida con su finitud ontológica? Es decir, ¿podría haber un Universo con infinitas entidades distribuidas en un espacio infinito, y a la vez ser este Universo finito ontológicamente, porque se encontrase desbordado por alguna entidad ontológico general? Hay muchos que así lo han defendido, como Cantor, uno de los mayores defensores del infinito actual. Sin embargo, como luego veremos, todas estas cuestiones son completamente metafísicas, y su importancia decisiva es intrínsecamente dialéctica.

3.3. Sobre el modelo «hiperesférico» de Einstein

Conectemos esto con la cuestión de la Cosmología. Como es sabido, la concepción metafísica del Universo ligada a la teoría de la gravedad de Newton y a su concepción absolutista del espacio y del tiempo, llevaban a la visión de un Universo infinito espacialmente (al ser representado por un espacio euclidiano) pero con finitas masas gravitatorias, cuya densidad se concentraría en un supuesto «centro» del Cosmos; densidad que se iría alejando hasta llegar a los «bordes» del Universo con materia: más allá se extendería un espacio infinito vacío. No entremos ahora en los cálculos ad hoc Seeliger para evitar esta conclusión (destinados a que la densidad media de materia fuese constante a lo largo de todo el Universo); sin embargo, y como denunciaron muchos con razón, los cálculos ad hoc de Seeliger no se justifican ni teóricamente ni experimentalmente.

En cuanto a la Relatividad General, el modelo cosmológico de Einstein, contra los anteriores, toma, como se sabe, al espacio-tiempo como un continuo tetradimensional, aplicando, de modo sui generis, la geometría de Minkowski a la propia realidad física:

«The circumstance that there is no objective rational division of the four-dimensional continuum into a three-dimensional space and a one-dimensional time continuum indicates that the laws of nature will assume a form which is logically most satisfactory when expressed as laws in the four-dimensional space-time continuum. Upon this depends the great advance in method which the theory of relativity owes to Minkowski. Considered from this standpoint, we must regard x1, x2, x3, t as the four co-ordinates of an event in the fourdimensional continuum. We have far less success in picturing to ourselves relations in this fourdimensional continuum than in the three-dimensional Euclidean continuum» (A. Einstein, The meaning of Relativity, fifth edition, Princeton University Press, 2004.)

El modelo canónico de Universo de Einstein realizado íntegramente desde los presupuestos de la Relatividad General, en cuanto teoría de la gravedad, es explícitamente finito, pero ilimitado, donde, en teoría, un rayo de luz viajando en línea recta vuelve al punto de partida en un tiempo finito (lo que demostraría que no es una recta euclidiana).

Esta es probablemente la gran idea de Einstein: un Universo que es finito (es decir, donde no hay un ℵ0 de masas gravitatorias), pero ilimitado, por «cerrarse» sobre sí mismo (en contra del aristotélico, cuya presencia de «límites», al utilizar la geometría euclidiana, siempre era difícil de explicar, como vieron los atomistas), como la superficie de una esfera, pero cuya superficie no sería bidimensional, sino tridimensional, cosa que no se puede representar gráficamente, pero sí se puede trabajar perfectamente desde la geometría de Riemann, al menos en el plano del «artificio» matemático.

El señor Gil en ningún momento de su artículo cita esto; da por supuesto que la Teoría de la Relatividad nunca estuvo conectada a la finitud espacial del Universo, bien por ignorancia, o bien por impostura para sus intereses descalificatorios.

Einstein, en su famosa obra Relativity: The Special and General Theory, dedica el § 31 a la constatación de la posibilidad de un Universo finito, pero ilimitado. Y en el § 32 podemos leer explícitamente:

«We might imagine that, as regards geometry, our universe behaves analogously to a surface which is irregularly curved in its individual parts, but which nowhere departs appreciably from a plane: something like the rippled surface of a lake. Such a universe might fittingly be called a quasi-Euclidean universe. As regards its space it would be infinite. But calculation shows that in a quasi-Euclidean universe the average density of matter would necessarily be nil. Thus such a universe could not be inhabited by matter everywhere; it would present to us that unsatisfactory picture which we portrayed in Section 30.
If we are to have in the universe an average density of matter which differs from zero, however small may be that difference, then the universe cannot be quasi-Euclidean. On the contrary, the results of calculation indicate that if matter be distributed uniformly, the universe would necessarily be spherical (or elliptical). Since in reality the detailed distribution of matter is not uniform, the real universe will deviate in individual parts from the spherical, i.e. the universe will be quasi-spherical. But it will be necessarily finite.» [subrayado mío]

Esta idea se repite a lo largo de toda la carrera de Einstein; en la conocida Ether and the Theory of Relativity de 1920 Einstein vuelve a señalar que:

«We can assert by reason of the relativistic equations of gravitation that there must be a departure from Euclidean relations, with spaces of cosmic order of magnitude, if there exists a positive mean density, no matter how small, of the matter in the universe. In this case the universe must of necessity be spatially unbounded and of finite magnitude, its magnitude being determined by the value of that mean density.»

Un año más tarde, en la conferencia de 1921 en el King’s Collage, titulada On the theory of relativity, Einstein dice:

«As Ernst Mach insistently pointed out, the Newtonian theory is unsatisfactory in the following respect: if one considers motion from the purely descriptive, not from the causal, point of view, it only exists as relative motion of things with respect to one another. But the acceleration which figures in Newton’s equations of motion is unintelligible if one starts with the concept of relative motion. It compelled Newton to invent a physical space in relation to which acceleration was supposed to exist. This introduction ad hoc of the concept of absolute space, while logically unexceptionable, nevertheless seems unsatisfactory. Hence Mach’s attempt to alter the mechanical equations in such a way that the inertia of bodies is traced back to relative motion on their part not as against absolute space but as against the totality of other ponder-able bodies. In the state of knowledge then existing, his attempt was bound to fail.
The posing of the problem seems, however, entirely reason-able. This line of argument imposes itself with considerably enhanced force in relation to the general theory of relativity, since, according to that theory, the physical properties of space are affected by ponderable matter. In my opinion the general theory of relativity can solve this problem satisfactorily only if it regards the world as spatially closed. The mathematical results of the theory force one to this view, if one believes that the mean density of ponderable matter in the world possesses some finite value, however small.» [subrayado mío]

3.4. El hecho de que muchos cosmólogos admitan la posibilidad de que el Universo fuese infinito no significa que esta hipótesis sea científica

No obstante, es cierto que los cosmólogos que siguen la teoría, o la hipótesis, de la expansión cósmica de Friedmann (y luego Hubble, Lemaître, Gamow, &c.) admiten la posibilidad de que el Universo fuese infinito; la finitud espacial del Universo –dicen– sólo podría ser establecida con seguridad desde la hipótesis de un Universo estático, como el del primer modelo de Einstein. Es decir, supuesta la expansión universal, matemáticamente, defienden que podría haber un espacio de Minkowski curvado positivamente pero que se cierra sobre sí mismo (modelo «esférico» de Einstein), o un espacio curvado pero que no llega a «cerrarse», sino que se extiende infinitamente (el famoso modelo de la «silla de montar», ligado hoy día generalmente a la fuga gravitatoria).

Es cierto que el propio Einstein reconoció dicha posibilidad matemática en The meaning of Relativity, dependiendo del valor de ρ en la ecuación zG-2 = 1/3kρ-h2. Ahora bien, –argumentarán muchos físicos–, como nos faltan datos astronómicos para determinar el valor de ρ, no se puede establecer matemáticamente, a priori, que el Universo sea finito o infinito en el espacio, aunque el propio Einstein, aun después de este «reconocimiento de posibilidad», siempre sintió más simpatías por un Universo «cerrado» que, si se le suprime la constante cosmológica (o al menos se le quita su valor inicial en el modelo estático), se expande y contrae pero sin pasar por la singularidad primordial del modelo del «átomo primigenio» del padre Lemaître; esto es, un «Universo finito e limitado y pulsante» sin singularidades que aniquilen el propio espacio-tiempo y la materia cósmica «envuelta» por él.

Ahora bien, la cuestión central no se basa en la adquisición de datos astronómicos para determinar si el Universo es finito o infinito, porque esta disyuntiva, aunque pudiese engañar en principio por su «prudencia empírica», de modo análogo a como ocurre con el agnosticismo ante el Dios terciario, admite la posibilidad de un Universo real infinito. ¿Pero se puede admitir sin más esta posibilidad, por el mero hecho de que esté guiada por la fantasía matemática? Es decir, este segundo modelo de Universo infinito e ilimitado puede parecer que tiene sentido matemático, ¿pero tiene sentido físico? Dicho de otra forma: partiendo de observaciones factuales de una parte del Universo, ¿se puede concluir que todos los modelos matemáticos posibles con los que se trate de interpretar los fenómenos locales observados, una vez se los extrapole al «Universo» –que es, además, una idea filosófica, no un concepto científico perteneciente a la capa básica– tienen sentido físico, real diríamos? (Para una amplia síntesis de estos modelos cosmológicos posteinstenianos ver, por ejemplo, Abhay Ashtekar, 100 years of Relativity. Space-time estructure: Einstein and beyond, World Scientific Publishing Co, Singapur 2005.)

Gamow, que parece apostar por un Universo infinito, aunque constata que el modelo de Einstein es el Universo finito pero ilimitado –que por lo visto al señor Gil «le suena a chino»– expone el problema del siguiente modo:

«Llegamos al momento adecuado para suscitar la cuestión del tamaño total de nuestro universo. ¿Es finito y tiene un volumen de tantos metros cúbicos, o tantos años-luz cúbicos, como Einstein sugirió, o se extiende sin límites en todas direcciones, como se lo representó nuestra buena y vieja geometría euclidiana? […] La primera solución es que el espacio del universo puede curvarse hacia dentro, como la superficie de la Tierra (curvatura positiva), y finalmente cerrarse sobre sí mismo en un punto antípoda. Éste es el universo cerrado de Einstein (que puede ser estático o estar en expansión), y en el cual, salvo por el oscurecimiento del espacio, nos sería agradable observar el corte del pelo sobre nuestra propia nuca si pudiéramos esperar varios billones de años para que la luz diera la vuelta al universo. La segunda solución es que el espacio del universo puede curvarse hacia fuera, como la superficie de una silla de montar. […] Desde un punto de vista puramente matemático, el que la geometría del universo sea de tipo abierto o cerrado determinará directamente su conducta en el curso del tiempo. Se puede demostrar que un universo einsteniano cerrado sólo podría ensancharse hasta un cierto límite, pasado el cual la expansión se tornaría en contracción. Pero un universo abierto no tiene trabas para expansionarse siempre y sin ningún límite. Puede decirse que si el universo es cerrado y periódico en el espacio (como la superficie de una esfera), es también periódico en el tiempo y está sometido a expansiones y contracciones alternas (universo pulsante).» (G. Gamow, La creación del Universo, RBA, Barcelona 1993, págs. 61-62.)

3.5. La expansión continua del Universo es una especulación metafísica que presupone la posibilidad y existencia de la Nada

La hipótesis de Friedmann en adelante aceptada y ampliada por multitud de cosmólogos de un Universo «abierto» en expansión continua, curvado, por la deformación que producen las masas gravitatorias, lleva a los límites del Big bang y de la fuga gravitatoria. Ahora bien –y esto es crucial– dichos límites suponen la posibilidad y existencia de la Nada (como hace explícitamente el señor Gil en su libro Dios y las cosmologías modernas gracias a su teísmo creacionista). La Nada como termino a quo en el Big bang, y la Nada como termino ad quem en la fuga gravitatoria; así pues, el Universo infinito en expansión continua está, paradójicamente, flanqueado «tanto por arriba como por abajo» por la Nada Cósmica. En el regressus en los modelos del Big bang, la materia cósmica en inflación, según el famoso modelo de Guth, se la hace desaparecer, «comprimida» hasta el límite en un punto de singularidad primordial donde el propio espacio-tiempo de Minkowski, al curvarse infinitamente, se aniquila. Así pues, la materia cósmica desaparece, y el punto de singularidad primordial, como límite del regressus desde las ecuaciones y métricas, es un «punto» que no puede existir como tal punto, ¿pues dónde «se proyecta» ese punto si se ha hecho desaparecer el espacio? Al aniquilarse en el regressus el propio espacio-tiempo de Minkowski por metábasis, también desaparece la posibilidad de ningún «punto» o entidad con propiedades geométricas. ¿Qué queda? Cuando no se trata de llenar este vacío absoluto con especulaciones sobre un vacío cuántico o la espuma cuántica, la respuesta es sencilla: el límite del regressus de la cosmología del Big bang conduce a la Nada. Este modelo cosmológico lleva a la metafísica conclusión, más allá de toda inmanencia categorial científica, de que la materia cósmica en inflación, junto con el espacio-tiempo dependiente de la codeterminación de las masas gravitatorias, brota ex nihilo. Dice Hawking, parafraseando a San Agustín, que carece de sentido preguntar por qué había antes del Big bang, porque con él comienza la existencia del tiempo. ¿Pero de dónde han salido los quarks y los leptones? ¿Cómo se han formado? Los (meta)físicos que defienden esta teoría creen que pueden «zanjar» la cuestión mediante la tesis de que la materia cósmica ha surgido «espontáneamente» del punto de singularidad primordial, y que preguntar sobre qué había antes es absurdo, porque antes no había tiempo. Pero tanto la emergencia «ex nihilo» de la materia como el comienzo absoluto del devenir son tesis disparatadas sin ninguna lógica, y quien las suele aceptar es porque está imbuido, aunque sea de modo inconsciente, de esquemas teológicos heredados de la tradición.

En lo que respecta al termino ad quem del Universo, en este modelo nos volvemos a encontrar con la Nada: las masas gravitatorias, en su expansión ilimitada e infinita tienen como límite, dado como posible, la distancia infinita entre cada masa gravitatoria, aun postulándose, ad hominem, en número infinito. Y esta posición lleva, como se sabe, a la anulación íntegra de su atracción gravitatoria, lo que conlleva a la total desaparición del universo de la gravedad, y con él, el propio espacio-tiempo de Minkowski ligado a dichas masas físicas que lo «constituían» con su atracción gravitacional.

En la hipótesis de la fuga gravitatoria, pues, el Universo se transforma, en la metábasis del progressus temporal, en un «Universo de Minkowski», por tanto vacío de materia. Pero el Universo de Minkowski de curvatura nula y vacío de materia, sólo tiene sentido matemático, no físico (por mucho que algunos traten de «llenar» a ese Universo con especulaciones sin ninguna base sobre un «vacío cuántico» o «vacío de Plank»). Luego la fuga gravitatoria lleva a la visión de la aniquilación de la materia cósmica en la expansión infinita e ilimitada del Universo (aniquilación que, es cierto, requeriría un tiempo infinito, al contrario del regressus efectuado por la cosmogonía del Big bang o del Big crunch).

La teoría del Big bang, cuando se interpreta ontológicamente, es decir, cuando se la interpreta como «lo que realmente ocurrió para la formación de nuestro Universo», no puede ser más disparatada; en el horizonte de la Nada, aparece ex nihilo una entidad terciogenérica exenta de M2 y M1: el punto de singularidad primordial. De este «punto» (que no está proyectado en ningún espacio pues el espacio-tiempo de Minkowski aún no ha sido creado), brota ex nihilo la materia cósmica en inflación M1, junto con el continuo tetradimensional espacio-temporal, aunque a la vez habría que presuponer que en el «punto de ignición originario» estaría «de algún modo» comprendido todo lo resultante posterior a la expansión; es decir, que habría que concebir al punto matemático de singularidad primordial como una totalidad contradictoria, en la que sus múltiples partes se hallan comprimidas y deformadas hasta el límite; un límite de tal naturaleza en que se pueda afirmar, como hacen los cosmólogos afines al Big bang, que la «Gran Explosión» se produjo «simultáneamente» en todas sus partes, «llenando» todo el espacio (recién creado especialmente por la «explosión», pues recordemos que «antes» el espacio-tiempo no existía). Esta materia cósmica primogenérica salida de la «chistera» de la singularidad primordial (visión en la que muchos verán a Dios Padre como el prestidigitador cósmico haciendo gala de su omnipotencia), después de miles de millones de años, hará emerger creadoramente la conciencia psicológica, y esta, finalmente, a las ideas, esencias, conceptos, relaciones geométricas, &c., es decir, a M3.

Ontológicamente, pues, el modelo del Big bang representa una Scala naturae completamente metafísica movida por emergencias metafísicas, por saltos ex nihilo de «crecientes y emergentes niveles de complejidad ontológica»; de la singularidad primordial brota ex nihilo la materia cósmica en inflación, compuesta al principio únicamente por energía; esta energía constituirá bosones y fermiones, divididos, a su vez, en quarks y leptones; los quarks, agrupados en hadrones, formarán los nucleones (protones y neutrones), los leptones «realizarán el papel» de electrones, aparecerán los primeros núcleos atómicos; de éstos, por agregación, aparecerán luego las moléculas, primero de química inorgánica, luego de química orgánica; de esta última las moléculas acabarán formando mitocondrias, citoplasma… es decir, células, éstas, por composición, formarán órganos, éstos seres vivientes orgánicos; las células del sistema nervioso, con sus reacciones electro-químicas de bombas sodio/potasio, &c., acabarán haciendo emerger contenidos psicológicos y anímicos: M2. De la interacción de M2 con M1, «brotará», ex nihilo, M3 (aunque M3 se presupusiese ya desde la singularidad primordial, de carácter matemático asintótico). A su vez, todas estas emergencias estarán movidas por el «principio antrópico fuerte», nueva versión del argumento del diseño fruto de ignorar completamente el dialelo corpóreo-viviente, como hemos señalado en otras ocasiones.

3.6. La teoría del Big bang no sólo es imposible desde un punto de vista ontológico, sino que es completamente gratuita desde un punto de vista gnoseológico

Y esta Scala naturae absurda, «sin pies ni cabeza» para quien niegue ontológicamente las emergencias ex nihilo, así como un presunto «teleologismo cósmico», se tratará de sustentar en motivos gnoseológicos de estirpe completamente gratuita. Las presuntas «confirmaciones científicas» del modelo del Big bang sólo se pueden abrir paso a través del «sofisma de la afirmación del consecuente», cuando son interpretadas en un sentido fuerte, o a través de la teoría de la ciencia teoreticista a lo Popper cuando son interpretadas en un sentido débil. En efecto, los defensores de esta teoría cosmogónica se jactan de que ella ha predicho: 1) La existencia de una «radiación de fondo» en todo el Universo observable; 2) la expansión del Universo físico; 3) La ubicuidad del hidrógeno en la composición actual de nuestro Mundo.

El sofisma de la afirmación del consecuente se ejercitaría de la siguiente manera: «si hay Big bang, entonces hay expansión del Universo, radiación de fondo, y ubicuidad del hidrogeno; se ha observado expansión cósmica, radiación de fondo, y ubicuidad del hidrogeno, luego hubo Big bang». ¿Cómo se puede aceptar, desde un punto de vista lógico, esta falacia? La expansión cósmica, la ubicuidad del hidrogeno, &c., se han interpretado desde la teoría del Big bang, pero pueden (y de hecho lo son) interpretadas en el seno de otras teorías cosmológicas. Respecto de la radiación de fondo, por ejemplo, Gustavo Bueno observa certeramente que:

«No puede decirse, por ejemplo, que la teoría [del Big bang] haya predicho la “radiación de fondo” y que Penzias y Wilson hubieran verificado en 1978 esta predicción. Penzias y Wilson observaron una radiación uniforme que fue interpretada en el contexto de la teoría del big-bang, cuando ésta estaba, a la sazón, en ascenso; pero que podía haber sido interpretada también en el contexto de otras teorías. Por su parte, la teoría del big-bang, sólo podía deducir la radiación de fondo si agregaba a sus postulados otros tomados precisamente del descubrimiento de Penzias-Wilson. En lugar de deducción y predicción (progressus) sería mejor hablar de regressus de unos fenómenos observados (la radiación de fondo) hacia unas hipótesis con las cuales podría construirse un sistema coherente. Otro tanto se diga, mutatis mutandis, de las otras “predicciones confirmadas”. » (Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo 1992, tomo 1, pág. 250.)

Otra aplicación de la falacia de la «afirmación del consecuente» se produce cuando se dice que, como se ha observado que el Universo de hace miles de millones de años no era igual que el actual, el principio cosmológico perfecto de Bondi, Hoyle, &c., es falso, «y que por tanto hubo Big bang». Es decir, es una falacia afirmar que la teoría del Big bang es la única teoría cosmológica que integra en su seno la «falsedad» del principio cosmológico perfecto; desde las categorías físicas actuales se puede, por ejemplo, ejercitar un regressus a un «plasma primordial energético» donde comenzarían a formarse las primeras partículas, éstas los primeros núcleos y átomos estables, &c., sin pasar, ni «antes» o «después» por una singularidad que hiciese desaparecer el espacio-tiempo de Minkowski; es decir, si tanto la aniquilación como la creación de la materia es contradictoria, porque la Nada como horizonte ontológico es imposible, entonces hay que afirmar la tesis (ligada al materialismo, por lo demás) de que la materia cósmica recurre infinitamente en el tiempo; luego el plasma originario sería a lo sumo el límite del regressus gnoseológico desde las categorías físicas actuales; cuando ese límite se interpreta desde un punto de vista ontológico, la teoría se vuelve metafísica («érase una vez un plasma primordial…»); y esto, entre otras cosas, porque cuando hablamos de M1 «al margen» de M2 es porque estamos presuponiendo el mecanismo de segregación del sujeto operatorio contra el idealismo, pero ontológicamente, si M2 desaparece, las morfologías de M1 y M3 también se desvanecen y sólo podemos hablar (negativamente) de una Materia ontológico general (M) indeterminada desde nuestras categorías ontológico-especiales; una materia ontológico general que, si está en devenir, no podrá dejar de estarlo. Es decir, los géneros o dimensiones de materialidad ontológico-especial que constituyen el Mundo sólo tienen sentido, en cuanto a sus morfologías, a escala del sujeto operatorio, sin embargo, la teoría del Big bang, interpretada ontológicamente, los hipostasia y practica sobre estos géneros formalismos inaceptables.

3.7. Breves consideraciones acerca de la naturaleza del tiempo desde el materialismo filosófico: el tiempo en relación a las Ideas de Universo y de Materia ontológico general

Podríamos comenzar este parágrafo defendiendo el carácter antrópico (o zootrópico si se quiere) del tiempo. Es decir, sin los sujetos operatorios, el tiempo morfológico desaparecería, pero no el devenir (aunque fuese completamente indeterminado respecto de sus contenidos, y sólo pudiésemos pensarlo dialécticamente como una negación de la inmutabilidad metafísica). Naturalmente, la cuestión acerca de la naturaleza del tiempo excede los límites de este ensayo, y aquí sólo pueden esbozarse unas breves consideraciones.

Empecemos, entonces, diciendo que el tiempo, desde el materialismo filosófico, es, básicamente, la medida unos movimientos respecto de otros movimientos tomados como «reloj» (esta definición nos lleva, por tanto, a que sólo podríamos hablar de un tiempo universal si hubiera un «reloj universal»). El devenir es la codeterminación jorismática de los contenidos de una multiplicidad. ¿Cuándo hay devenir? Cuando los contenidos de una multiplicidad no se codeterminan «instantáneamente», sino que van codeterminándose sucesivamente (esto es, según un «jorismós»). Pero el devenir en el Universo está visto desde nuestros «filtros mundanos», ontológico-especiales, dados en función de la dialéctica entre los géneros de materialidad M1, M2 y M3. Es decir, el devenir de la materia cósmica no es un devenir indeterminado, sino métricamente establecido «según un antes y un después», por decirlo al modo de Aristóteles. Dicho de otro modo: es un devenir temporalizado, dado a nuestra escala operatoria y métrica. Por eso carece de sentido aplicar el tiempo a la materia ontológico general, en tanto en ella no podemos medir unos movimientos respecto de otros, sencillamente porque no podemos operar con sus cauces materiales, y éstos nos son enteramente indeterminados positivamente. Esto no significa que la materia ontológico general, al serle negada la temporalidad, por su carácter mundano, haya de ser concebida como una multiplicidad pura inmutable, «eterna», porque las ideas de inmutabilidad y eternidad son ideas metafísicas y contradictorias, como hemos defendido en otras ocasiones. Y, ad hominem, si la materia ontológico general fuese inmutable, entonces no podría haber surgido el Mundo. Cursos materiales en alguna forma de devenir tuvieron que confluir y codeterminarse para dar lugar a la conformación del Universo y de los sujetos operatorios humanos y animales. Pero sería gratuito, o en todo caso no habría fundamentos positivos, para pensar este devenir «según un antes y un después», porque como hemos dicho, las mediciones diacrónicas suponen las operaciones del sujeto operatorio midiendo unos movimientos primogenéricos respecto de otros, tomados como reloj. Unos movimientos, además, de materialidades holóticamente conformadas; es decir, en la forma de todos efectivos jorismáticos. Pero nuevamente hay que decir que las totalidades son materialidades zootrópicas, al estar dadas en función de las operaciones de sujetos corpóreos que «separan» o «juntan» sus partes, por decirlo al modo de Bacon (podríamos decir, para entroncar esto con la Antropología Filosófica, que una totalidad es antrópica cuando está conformada «institucionalmente». Ver, por ejemplo, Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37, 2005, págs. 3-52).

Dicho de otro modo: la materia ontológico general está «antes» del Universo, «en» el Universo, y «después» del Universo, en una forma de actualismo ontológico que desborda nuestras categorías ontológico-especiales (al menos cuando nos movemos fuera de las coordenadas de las ontologías reductivistas, como pueda ser el fisicalismo). La «clave principal» del asunto radica, casi con toda seguridad, en no hipostasiar a la materia ontológico general, ni tampoco al Universo (constituido por la materia ontológico especial), sino precisamente en considerar al Universo como el episodio finito y contingente de la materia ontológico general dado a «escala del ego», que, por lo demás, también es material y «mundano». Y es este «episodio», además, desde el que nosotros necesariamente hablamos, nuestra plataforma ontológica desde la cual efectuar el regressus a la materia ontológico general (M) para, luego, efectuar el progressus desde M, en la forma de «límite revertido» al Universo constituido por los tres géneros de materialidad.

La temporalidad mundana se da en dos dimensiones ontológicas fundamentales que, pese a estar constitutivamente conectadas entre sí, no cabe confundir: la temporalidad física (o primogenérica) y la temporalidad psicológica (o segundogenérica). A su vez, estas dos dimensiones de la temporalidad mundana no pueden entenderse en sí mismas, si no que, antes bien, están entretejidas, ontológicamente, con los contenidos del tercer género de materialidad: la dimensión eidético-esencial constitutiva del mundo antrópicamente configurado en que habitamos hombres y animales (un mundo que, en tanto dado a nuestra escala, no es «autoexistente» por sí mismo).

Los contenidos de M3 (esencias, ideas, conceptos, relaciones abstractas, &c.) no están dados en un espacio ni en un tiempo, son acrónicos y a atópicos, pero no porque sean eternos o inmutables (lo que equivaldría a hipostasiar a este género de materialidad), sino porque, en su constitución, ha sido segregado esencialmente el tiempo. Los teoremas matemáticos, las relaciones algebraicas, las Ideas o conceptos, una gramática, &c., presuponen, ontológicamente, el tiempo (entre otras cosas porque no podrían haber sido construidos sin referenciales fisicalistas, aunque sean, en Matemáticas, los signos tipográficos corpóreos escritos en el cuaderno o en la pizarra) Podría decirse, con términos kantianos, que aunque los contenidos del tercer género de materialidad no estén dados en un espacio y un tiempo, presuponen, sin embargo, el espacio y el tiempo. El espacio-tiempo físico, y el tiempo psicológico, son «condiciones de posibilidad» de los contenidos abstractos dados en M3. Y no condiciones de posibilidad dadas en abstracto, en el vacío, sino como «condiciones» de composibilidad positiva en la conformación ontológica de las materialidades tratadas. Decir esto no es más que volver a patentizar la symploké y sinexiones entre los géneros de materialidad, pero a través de la figura de la temporalidad, constitutiva del Universo dado a nuestra escala operatoria.

Es importante también señalar que si bien no tenemos por qué aplicar necesariamente devenir según un «antes» y un «después» –si no queremos caer en el «mundanismo»– a la materia ontológico general, dado que el antes y el después son conceptos zootrópicos dados en función de las operaciones corpóreas de medición de un sujeto operatorio constituido por los tres géneros de materialidad ontológico especial, parece enteramente gratuito predicar un devenir «multidireccional», sin «antes» ni «después» a las partículas subatómicas estudiadas por la Mecánica Cuántica. Y esto pese a lo cual físicos tan conocidos como Stenger, contra Prigogine y su defensa de la «irreversibilidad temporal», por ejemplo, den crédito a estas ideas. Pero estas especulaciones no las harán, desde luego, en cuanto físicos, sino en cuanto filósofos, empezando porque las ideas de tiempo y de causalidad son ideas filosóficas inseparables de una ontología que necesariamente ha de trascender los límites categoriales de las ciencias positivas. Otra cosa es que Stenger pudiese creer estar «haciendo física» cuando habla de la posibilidad de partículas cuánticas que vayan «adelante» o «atrás» en el tiempo. Ante esta cuestión, lo fundamental a señalar es que resulta absurdo separar el tiempo del propio movimiento de materia. El tiempo supone transformación con destrucción; las transformaciones sin destrucción, como las dadas en el seno de la Geometría Proyectiva, no son temporales (porque en ellas ha sido «segregado» el tiempo en la neutralización de las operaciones del sujeto gnoseológico). Pero la transformación con destrucción, constitutiva de las materialidades temporales, en «devenir cósmico» diríamos, está vertebrando el propio concepto de tiempo, y por tanto el de su irreversibilidad, a través de la destrucción dada en la codeterminación sucesiva (o jorismática) de las partes que conforman una materialidad mundana; codeterminación que determinará, antes o después, la propia destrucción de su morfología característica («todo lo que tiene un principio tiene un final»). Es decir: el tiempo, por decirlo del modo más sencillo posible, es la medida de un movimiento respecto de otro movimiento tomado como reloj, pero como estos movimientos suponen transformaciones con destrucción (que no aniquilación), el tiempo está ligado constitutivamente a la irreversibilidad procesual (y aquí podría entrar también en juego el «principio de los indiscernibles» de los estoicos y Leibniz). No se pueden «medir» supuestos entes materiales «que vayan para atrás temporalmente». Dicho más claramente: si no hubiese destrucción, no habría movimiento, y por tanto no habría «tiempo». Esta destrucción de unas partes materiales por otras, es, precisamente una de las tesis centrales del materialismo filosófico, contra las ontologías metafísicas que apelan a esquemas ontológicos sustancialistas inmutables, «eternos».

Es de notar, también, que Gonzalo Puente Ojea da crédito a los delirios metafísicos de Stenger de partículas subatómicas «que van para atrás o para adelante en el tiempo», probablemente amparado en el ateísmo existencial de Stenger y su rechazado a las pseudociencias; «visión racionalista» que, verosímilmente, si mi hipótesis es correcta, hará creer a Puente Ojea que todo lo que diga Stenger «será verdad» (o al menos que es «muy probable» que lo sea). La mejor demostración de esto es el continuo uso dogmático que hace este autor de Stenger en su obra El mito del alma. Ciencia y religión, donde Puente Ojea se limita a citar continuamente a Stenger como un «argumento de autoridad» contra las demás teorías alternativas, todo ello sin ningún atisbo de dialéctica o de búsqueda de argumentos apagógicos; es decir, como si todo lo que escribiese Stenger fuese «evidentemente cierto» y no necesitado de demostración (todo esto nos podría llevar a la pregunta de hasta qué punto los conocimientos de Gonzalo Puente Ojea sobre Física «trascienden» el nivel de los libros de divulgación populares de autores con los que sienta afinidades ideológicas antirreligiosas).

En todo caso, y sobre el delirio metafísico sobre los «viajes al pasado», la cuestión fundamental en este aspecto, como en muchos otros de la Física de nuestros días, es pensar que todo lo que puedan marcar las ecuaciones matemáticas puede tener sentido físico o real; matemáticamente se pueden poner tiempos negativos, &c., ¿pero por qué pensar que esto tiene un significado físico? Las ecuaciones matemáticas son constructos operatorios esenciales en los que muchas de las veces sólo tendrán un sentido meramente terciogenérico, pero no físico. En esta cuestión es imprescindible la crítica ontológica al formalismo terciogenérico consistente en una hipostatización de M3.

Pero desde el materialismo filosófico no ya rechazamos las ideas metafísicas de causalidad y de tiempo empleadas por Stenger, sino que también impugnamos su doctrina atea y pretendidamente materialista, porque Stenger (por ejemplo en su obras Has Science Found God? The Latest Results in the Search for Purpose in the Universe o más recientemente en God: The Failed Hypothesis) concede, como Dawkins, posibilidad a la Idea de Dios, como si el teísmo fuese una hipótesis posible que, sin embargo, pudiese quedar «descartada» por el actual desarrollo de las ciencias físico-químicas. En suma, una ontología, la de Stenger o Puente Ojea, donde Dios, los viajes al pasado, el surgimiento ex nihilo del Universo, o las acciones a distancia son posibles (aunque luego se niegue «existencialmente» a Dios, ignorando, por cierto, el argumento ontológico modal). Es decir, una ontología que, pese a su pretendido cariz fisicalista-materialista, está muy cerca de la ontología de autores teístas, como puedan serlo el señor Gil. Una ontología, por tanto, que está a la vez «muy lejos» del ateísmo esencial, la negación de la Idea de Nada, o de relaciones a distancia, propios del materialismo filosófico.

3.8. La recurrencia infinita de la materia en el devenir no implica la regresión causal infinita

Resumamos: el tiempo presupone el devenir, el devenir presupone la pluralidad ontológica de contenidos que se codeterminan sucesivamente; a su vez, esta codeterminación sucesiva, cuando es negada la creación y la aniquilación, presupone la recurrencia infinita de la materia en devenir que, si se determina temporalmente, es decir, a escala operatoria del sujeto gnoseológico, «según un antes y un después», también habrá de ser declarada como «infinita» en su recurrencia; es decir, que no se puede llegar a una situación, en el regressus o en el progressus donde el devenir desaparezca, se aniquile. Un estado de inmutabilidad absoluta «no puede romperse», para entrar en devenir (porque esa irrupción presupondría el devenir, negado por la inmutabilidad), ni un estado en devenir puede «romperse» para cristalizarse en una morfología eterna e inmutable. A la luz de esto, sigue siendo pertinente defender clásicos «lemas» del materialismo como «todo lo que tiene un principio, tiene un final» (porque lo que tiene un principio es que está en devenir, y por tanto en un estado de precariedad ontológica que tarde o temprano lo hará desaparecer, al descomponerse las partes que lo formaban para integrarse en otras materialidades), o «la materia ni se crea ni se destruye, sólo se transforma» (porque la Nada no puede existir, como bien sabían los eleatas).

Gustavo Bueno, respecto de la «recurrencia infinita» de la materia en el devenir, defiende con precisión ya en 1972:

«Si no se quiere negar la misma actividad racional, si no se quiere recaer en el más absurdo nihilismo (“El Mundo procede ex nihiló”) es necesario pensar como real una materia real, en la misma realidad del mundo, que cuando se determina en el Tiempo, recurre infinitamente (eternidad de la materia, expresada en el axioma de Parménides: “El ser, es”, que deja de ser tautológico para convertirse en una regla de recurrencia regresiva, a partir de la constatación de la existencia actual del mundo).» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 180.)

«La Ontologia especial es, por su parte, la única vía hacia la determinación de la Materia general. Esta determinación es siempre negativa, pero la negatividad de las determinaciones no es la negación de toda determinación. Según las perspectivas desde las cuales negamos, así también las determinaciones negativas obtenidas. No es lo mismo (m, n) que (m, n, r, s, t). En la perspectiva temporal, la negación aparece como recurrencia infinita (eternidad de la Materia).» (Gustavo Bueno, Ibíd., pág. 181.)

Muchos teólogos, amparándose en Santo Tomás, afirman que una regresión infinita de la materia en devenir implicaría el infinito actual, y que como éste es imposible, la materia en devenir tiene que tener un principio absoluto donde salga de la Nada. Ahora bien, –continúan–, como todo lo que comienza a existir tiene una causa, y el Universo ha comenzado a existir (porque la regresión infinita es imposible), el Universo tiene una causa: Dios. Así procede, por ejemplo, Craig en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford University Press, Nueva York 1993) o en The Kalam Cosmological Argument (Barnes and Noble, Nueva York 1979). No es el momento de detenernos en esto, solo apuntemos ad hominem por ejemplo que Santo Tomás, aunque la niegue en las cinco vías, admite, en otro lugar, la posibilidad de que el Mundo fuese eterno, al modo de los filósofos árabes aristotélicos («creación desde la eternidad» que no puede negarse, desde la propia Teología, sin dañar gravemente a la Omnipotencia divina). Pero lo principal a señalar, desde el materialismo filosófico, es esto, a saber, que la tesis de la recurrencia infinita de la materia en devenir no implica, en absoluto, una regresión infinita causal, sencillamente porque eso sólo puede admitirse desde el Monismo del Orden donde «todo está conectado con todo». Este monismo holístico hace inviable la causalidad porque para explicar el más mínimo proceso causal habría que apelar a la totalidad de los entes existentes y existidos en el Universo, lo que haría inviable el conocimiento, como ya advirtió Platón en El Sofista.

En cambio, el Principio de Symploké platónico, que demuestra las contradicciones de las Ontologías monistas del orden, nos lleva a considerar al principio de causalidad como moviéndose siempre en contextos constitutivamente finitos (llamados armaduras), porque unos procesos causales se desconectan de otros, o porque están desconectados, por principio, de otras entidades o procesos del Universo. El principio de discontinuidad inherente al Pluralismo del Orden del materialismo filosófico («no todo está conectado con todo») muestra como completo absurdo la regresión infinita causal, y para ello no opta, como Craig y los teólogos de orientación tomista, en postular la emergencia ex nihilo del Universo a través de la omnipotencia de Dios, porque ni la Nada ni Dios existen o pueden existir; y además porque esta «detención ad hoc» presupone ya que «todo está conectado con todo», que es precisamente lo que se discute desde el materialismo no monista. Por supuesto, tampoco puede decirse que la recurrencia infinita, aún movida por el pluralismo del orden, lleve a un infinito actual, porque las materialidades del «pasado» ya no existen; han sido destruidas y sus partes se han transformadas en otras materialidades que no se encuentran relacionadas con todas las demás, con lo que no puede decirse que estén en acto (salvo que se piense a todas las materialidades habidas y por haber dadas «simultáneamente» en el entendimiento omnisciente y eterno de Dios –que contaría, según Boecio, con una interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio– y esto demuestra precisamente que la Omnisciencia es una idea límite contradictoria). Y no olvidemos que el propio Aristóteles no veía contradicción entre la negación del infinito actual y la eternidad del Universo:

«Pero, por otra parte, es claro que la negación absoluta del infinito es una hi­pótesis que conduce a consecuencias im­posibles. Porque en tal caso tendría que haber un comienzo y un fin del tiempo.» (Aristóteles, Física III, B, 6.)

Nosotros podemos decir con Aristóteles y Santo Tomás que en el Universo siempre hay un número finito de entidades. La recurrencia infinita lleva más bien a la tesis del infinito potencial o procesual de la materia en el curso de sus transformaciones.

Y ahora engarcemos este resumen con lo anteriormente expuesto: la expansión continua ligada, generalmente, a la concepción de un Universo infinito, lleva como límites en el regressus y en el progressus temporal al Big bang y a la fuga gravitatoria; a su vez, estos límites suponen la Nada como ámbito ontológico real que sirve como configuración «de partida» o «de llegada» en la expansión continua.

Sin embargo, una concepción materialista de la realidad es totalmente incompatible con la posibilidad o existencia de la Nada. Ya Parménides negó categóricamente la posibilidad (y por tanto existencia) de la Nada, al constatar la contradicción absoluta de su Idea. Lo que tantas veces suele ser interpretado como unas vacías tautologías («el Ser es», «el No-Ser no es») son, en cambio, tesis ontológicas cuya importancia dialéctica es de primera magnitud en la Filosofía, por mucho que el cristianismo haya tratado de esconder las contradicciones de la Idea de Nada, debido a su concepción creacionista del Mundo (concepción a su vez basada en un mito bíblico arcaico y absurdo). La contradicción fundamental y nuclear de la Idea de Nada ya ha sido patentizada muchas veces: la Nada no puede existir, porque es la negación absoluta y categórica del Ser, y los predicados de existencia son predicados que se circunscriben únicamente al ámbito del Ser. Si la Nada existiese ya no sería la Nada, y si la Nada no existe, ¿entonces de qué estamos hablando? A esto se refería Parménides; sencillamente, el No-Ser «no puede ser», sencillamente porque si fuese, ya no sería el No-Ser, sino un episodio o manifestación del Ser, y por tanto la negación categórica de la Nada. Decir que la Nada existe o puede existir es decir «círculo cuadrado», o dicho de otra forma: es, sencillamente, no saber lo que se dice. Los teístas, y muchos otros, tratan a la Nada como un «ámbito ontológico» real; pero si la Nada, como decimos con Parménides, es la negación categórica de todo ámbito ontológico, entonces no puede figurar en la realidad, ya sea como termino a quo del Ser en general o de alguna parte o contenido del Ser, ya sea como termino ad quem del Ser en general, o de alguna parte. Por eso negamos sin concesiones la Idea de emergencia metafísica o creadora, porque en ella, la Nada figura como termino a quo de algún supuesto proceso o aparición de alguna entidad en la realidad. Ídem para la Idea de aniquilación; ésta es contradictoria porque presupone a la Nada como termino ad quem de algún proceso real. Es decir, si la Nada no puede existir, entonces tampoco pueden existir los procesos que o llevan a ella, o «parten» de ella.

Por eso podemos seguir diciendo, al negar la Nada, el viejo lema materialista de que la materia no se crea (ex nihilo) ni se aniquila, sino que se transforma.

Con esto también negamos la aparente profundidad «inmensa y radical» de la pregunta de Leibniz y Heidegger «¿por qué el Ser y no más bien la Nada?», cuando es interpretada en general, y no ya porque sea absurdo aplicar el principio de razón suficiente al «Ser en general», sino porque dicha pregunta presupone una metafísica contingentista que admite la posibilidad de la Nada (esta pregunta, cuando está enmarcada en un marco teológico como el de Leibniz, se podría traducir por esta otra: «¿por qué Dios Padre creó ex nihilo el Mundo de las criaturas finitas en vez de no haberlo creado?»).

Pero la Nada no es ni siquiera una Idea; es una pseudoidea o paraidea, como la Idea de Dios o de Espíritu Puro; es decir, la Idea de Nada no existe como Idea posible e «inteligible» que designase a una entidad o proceso posible en la realidad. En rigor la Nada no es más que el nombre de un conjunto de conceptos límite agrupados en una totalidad imposible. La Idea de Nada, pues, en tanto pseudoidea, es una Idea fruto de llevar al límite (contradictorio) el proceso de «negación» del Ser en general (Nada absoluta), o de alguna región fundamental del Ser («Nada cósmica», «Nada antropológica», &c.).

La «Nada» a la que llevan las teorías del Big bang, el Big crunch o la fuga gravitatoria (esto es, supuesto que no ocurra el colapso gravitacional postulado por las teorías del Big crunch), es la Nada cósmica, como «vacío absoluto», es decir, no vacío de gases o cuerpos, sino de materia física en general. Las ontologías no mundanistas, es decir, las ontologías que postulen que el Mundo no agota la realidad, sostendrán que esta Nada no «ocupa» toda la realidad; se aniquila el Mundo, pero queda el Dios trascendente de la Ontoteología, dirán los teístas como el señor Gil.

Es cierto que muchos cosmólogos, reacios a la Idea de Nada y a la Idea de «creación absoluta», tratarán de «llenar» esa Nada cósmica, como vacío absoluto de materialidad física, con algún tipo de «entidad» configurada especulativamente desde el Mundo real: en este terreno se encuadran las especulaciones sobre la «espuma cuántica», el Universo de Minkowski vacío pero interpretado como «vacío de Plank», en el que potencialmente podrán «emerger» (no se sabe de dónde ni cómo) las partículas elementales; o si se quiere, un Universo de Minkowski interpretado como vacío cuántico en el que podrá producirse una «fluctuación cuántica» que desgarre el propio espacio vacío de Minkowski, haciendo emerger en él la energía física en inflación sin necesidad de pasar por la «singularidad primordial» postulada por la teoría del Big bang. Pero estos «vacíos cósmicos» que se tratan de llenar con algún tipo de positividad («espuma cuántica», «éter de Plank», &c.), siguen presuponiendo la Nada cósmica tradicional, porque es una fantasía pretender que de un Universo de Minkowski pueda emerger la materia cósmica en inflación sin postular una emergencia ex nihilo. Es decir, es literalmente imposible tratar de hacer «brotar», como el conejo de la chistera del prestidigitador, la energía física y la materia cósmica en general, de un supuesto Universo de Minkowski interpretado como vacío cuántico o éter de Planck, porque el Universo de Minkowski, de curvatura nula al no contener masas gravitatorias que lo «deformen», es meramente un concepto matemático abstracto, como el hipercubo, sin sentido físico; en cuanto al «vacío», tenemos que decir que los únicos vacíos que existen son los vacíos relativos (vacío barométrico, vacío corpóreo, vacío fenomenológico apotético, &c.), no los «vacíos cósmicos» de materia cósmica en general.

De nada sirve decir que la Cosmología llega a tales resultados en multitud de cálculos, porque los cosmólogos, aunque, por lo general, parten de un estado factual de fenómenos observables, a partir de ahí, comienzan, con ecuaciones llenas de parámetros ad hoc (muchas veces inspirados en especulaciones metafísicas completamente sacadas de la manga, sin ninguna rigurosidad científica ni experimental), a llegar al límite por un lado y por otro, y se creen que los límites alcanzados son tan reales como el punto de partida. Como si todos los resultados geométricos o modelos virtuales matemáticos pudiesen tener un correlato físico en la realidad. Como si todo lo que fuese posible matemáticamente, pudiese ser posible físicamente. Tesis absurda que puede ser refutada con una pregunta tan sencilla como: «si un albañil tarda 2 horas en levantar una pequeña pared de ladrillos, ¿cuántos albañiles hacen falta para levantarla en 10-10 segundos?»

3.9. La distinción entre espacio físico y geométrico. Contra la hipostatización, de origen teológico, del espacio y del tiempo

En este punto tenemos que ser muy breves, y sólo señalaremos, como lo está expuesto en el parágrafo anterior, que no todo lo matemático tiene sentido físico, y que la confusión entre espacios geométricos y espacios físicos ha sido una simiente importante de especulaciones metafísicas basadas en la hipóstasis del espacio y del tiempo.

Para entender el proceso de hipóstasis del espacio y del tiempo en nuestra tradición es necesario remontarse antes de Newton y su espacio y tiempo absolutos. Y esto porque Newton, en virtud, no está sino radicalizando tesis de origen teológico muy extendidas entre los escolásticos: el espacio y el tiempo tienen una autonomía ontológica más allá de la materia, porque son imágenes, aunque degradadas, de Dios.

En efecto, muchos escolásticos, nutriéndose del analogismo de Aristóteles y del procesionismo de Plotino y posteriores, concibieron al espacio y al tiempo como «manifestaciones» de Dios, aunque luego se declarasen como manifestaciones finitas y extra causas de Dios, para no caer en el panteísmo.

Según esta concepción analógica, el tiempo es una imagen degradada de la eternidad divina, mientras que el espacio lo es de la inmensidad divina. Newton, como decimos, no hace sino interpretar esto literalmente, con su concepción del espacio y del tiempo como sensorium Dei. Este espacio y tiempo hipostasiados, de origen de teológico, se tenderá a concebir como independiente de la materia física; Dios crea el Mundo, con un espacio y tiempo vacíos de toda materia, en tanto imágenes finitas tanto de su eternidad como de su inmensidad infinita; en este Mundo, o Universo, Dios comienza a situar, ex nihilo, materia física, para «llenar» el espacio y el tiempo.

Con Kant, la hipóstasis metafísica del espacio y del tiempo de origen teológico seguirá perviviendo completamente, aunque secularizada tras la inversión teológica (para una exposición resumida de esto ver Javier Pérez Jara, «Análisis de la reconstrucción de la Idea de Ego trascendental en el sistema kantiano desde las coordenadas del materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35, 2004). Espacio y tiempo serán ahora formas a priori del Sujeto Trascendental, en tanto Dator Formarum divino secularizado en la figura del Hombre, o de la Humanidad. El Sujeto Trascendental pondrá, como absolutos situados antes de la experiencia, pero que la hacen posible, un espacio y un tiempo vacíos donde la experiencia sensible los «llenará» de objetos. Es decir, si en la filosofía escolástica el espacio y el tiempo se pensarán como absolutos dados en función de Dios, en Kant se pensarán como absolutos dados en función de un Dios secularizado en la figura del hombre, ahora configurador del mundo espacio-temporal con sus formas a priori de la sensibilidad y sus categorías puras del entendimiento.

3.10. ¿Hasta qué punto el espacio-tiempo de Minkowski no sigue siendo una concepción sustancialista, tal como se lo interpreta generalmente? El espacio-tiempo de Minkowski como «artefacto matemático» para organizar fenómenos astronómicos

Pues bien, Kant, que es enteramente culpable de la perpetuación de esta «tradición» de la hipóstasis del espacio y del tiempo de la que hablamos, será, por así decirlo, el paso intermedio entre Newton y Einstein. Se suele decir que la Relatividad General, apoyándose en el espacio-tiempo de Minkowski, destruye el espacio y el tiempo absolutos de Newton; primero une espacio y tiempo como formas de un mismo continuo tetradimensional, y luego sitúa ese continuo y su estructura geométrica en función de la codeterminación diamérica de las masas gravitatorias, que lo «deformarán», imprimiéndole una curvatura, como se aprecia en las conexiones necesarias, o sinexiones, entre los tensores métricos y los tensores energéticos (aunque la idea de que el espacio es inseparable de la materia ya se encuentra en Mach, cosa que no siempre suele decirse). Es innegable que en buena parte la Relatividad General aporta los análisis suficientes para destruir la hipóstasis newtoniano-kantiana del espacio y del tiempo como absolutos e independientes de la materia, pero multitud de expresiones de Einstein, y no digamos de físicos y cosmólogos posteriores, siguen completamente presas de la concepción sustancialista del espacio y del tiempo. Es decir, no basta con decir que la materia física «deforma» el espacio y el tiempo, o que es el propio espacio de Minkowski el que, al curvarse por las masas gravitatorias que lo pueblan, las acerca en el fenómeno que conocemos como gravedad. Porque esto sigue presuponiendo un espacio y un tiempo hipostasiados, ahora en el espacio-tiempo de Minkowski como continuo tetradimensional, pero que aunque pueda ser «deformado» por la materia física, será concebido como una entidad ontológica distinta de la propia materia física. El culmen de esta hipóstasis será cuando muchos cosmólogos hablen de la posibilidad de un Universo de Minkowski, es decir, de un espacio-tiempo de Minkowski vacío enteramente de masas gravitatorias, y por tanto de curvatura nula (y si acaso «lleno» de vacío cuántico). Y lo peor es que este Universo de Minkowski, vacío de materia, se lo conceptuará pensado en función de las propias ideas de la Relatividad General.

Repitamos: no basta con decir que la materia física «cambia» la estructura del espacio-tiempo; es necesario destruir toda visión del espacio-tiempo como una entidad con una autonomía ontológica al margen de la materia física, capaz incluso de existir sin ella, en la forma de Universo de Minkowski de curvatura nula. Y este paso raramente se encuentra en Einstein y los físicos posteriores. La fantasía matemática, y el caos filosófico albergado en sus mentes, contribuirán, una y otra vez, a fórmulas sustancialistas sobre el espacio-tiempo.

El espacio-tiempo de Minkowski es un artefacto matemático que sirve para organizar fenómenos astronómicos, pero que no tiene una sustancialidad ontológica independiente al margen de las operaciones del sujeto gnoseológico. El espacio geométrico, en suma, tiene unas propiedades terciogenéricas que no tienen por qué tener incidencia física, como se ve claramente en el caso del «Universo de Minkowski».

Incluso cuando se habla de la «curvatura» del espacio de Minkowski poblado de masas gravitatorias, ¿qué se quiere decir realmente? Porque la curvatura hace referencia a la comparación con un supuesto espacio plano euclidiano. Pero si ese espacio infinito y plano euclidiano es una construcción matemática inexistente físicamente, ¿por qué hablar de espacio «curvo» entonces? ¿Curvo respecto de qué que pueda tener sentido físico? Una vez más nos encontramos con la continua confusión entre espacios geométricos y espacios físicos, nuevamente fruto de la carencia de una ontología rigurosa.

Esta confusión entre espacio matemático y espacio físico se ve incluso reflejada en la propia concepción del espacio-tiempo como un continuo tetradimensional en el que se producen «incrementos» estudiables por el cálculo diferencial. Estos continuos no existen físicamente; no hace falta apelar a la «ruptura» del continuismo del Universo dado en el seno de los agujeros negros: es suficiente patentizar que los continuos son artefactos matemáticos terciogenéricos dados en el plano de la «representación» del matemático, o del físico, pero que no pueden ser «proyectados» a la propia materia física como si fuese una propiedad autónoma de ella al margen de las operaciones del sujeto gnoseológico. La estructura de los continuos pertenece a M3, y este género de materialidad, al margen de su objetividad e inconmensurabilidad con M1 y M2, no existe sin el sujeto operatorio y sus operaciones de con-formación con referenciales fisicalistas. Por lo pronto, si los continuos de los que habla Einstein y los físicos en general se interpretasen como infinitos actuales (ya sean acotados, o no acotados), se producirían las paradojas de Zenón. A los continuos sólo es posible aplicarles el concepto de infinito potencial, pero el infinito potencial requiere, necesariamente, las operaciones de división o de adición del sujeto operatorio; requiere, en suma, operaciones con funciones y pasos al límite que sólo en el seno de la más oscura metafísica sustancialista pueden pensarse al margen de toda actividad operatoria.

Algo análogo se dirá con los incrementos Δx, Δy, &c., producidos en el continuo espacio-temporal; si estos incrementos se pensasen al margen de la actividad operatoria del sujeto gnoseológico con el cálculo diferencial, caeríamos en la mitológica concepción animista del Universo, concebido como una entidad dotada de vida propia. Pero no es este el caso; como en el caso de los «continuos», los «incrementos» del espacio-tiempo de Minkowski son impensables al margen de la actividad operaria matemática del físico. Por eso hay que distinguir, gnoseológicamente, el «plano de la representación» del plano físico real; Kepler, por ejemplo, aplicó el «modelo elíptico» a las órbitas planetarias ¿significa esto que hay elipsis escritas en el cielo por el que, como raíles imaginarios, los planetas trazan su curso alrededor de otros? No; lo que hizo Kepler fue proyectar, sobre el papel, el movimiento orbital que hacían los planetas sobre un plano. Y estas elipses «representadas», fruto de esta proyección de la que hablamos, ni siquiera son acertadas plenamente, porque cada vez que un planeta completa un ciclo orbital, se desplaza ligeramente, con lo que su movimiento, más que una elipse, es el de una espiral.

Por todo esto que decimos es tan importante constatar las contradicciones de las teorías gnoseológicas descripcionistas que sostienen que la actividad del científico es meramente especulativa, pasiva, sin operar ni modificar la realidad misma que estudia.

3.11. El Universo infinito es imposible ontológicamente porque supone el infinito actual

Como ha hemos repetido muchas veces, el materialismo filosófico acepta el «condicional» de Aristóteles, a saber, si el Universo fuese infinito, no tendría unidad entre sus partes. Ahora bien, hay varias clases de infinito, y varias clases de unidad. Por motivos de espacio, no podemos profundizar en estas importantísimas cuestiones ontológicas, y aquí sólo es posible ofrecer las líneas fundamentales de lo que quiero defender: la idea de infinito (por división o por adición, básicamente) cuenta con dos modalidades principales, como vio Aristóteles: infinito potencial e infinito actual. En cambio, la idea de unidad, también cuenta con dos modulaciones principales: unidad sinalógica (o atributiva) y unidad isológica (o distributiva). Pues bien, la unidad que se predica del Universo (cuando se predica) es la unidad sinalógica, entendida, básicamente, como la «trabazón» o conexión entre sus partes por contacto o contigüidad. Y esto tanto cuando se habla de una unidad fenomenológica (al modo del empirismo más radical, o del empiriocriticismo, &c.) como cuando se habla de una unidad esencial. Es decir, cuando se piensa como real una materia física no fenomenológica, esto es, que no se manifiesta a los aparatos convencionales de medida con que opera el sujeto operatorio, aun los más refinados (como pudieran ser los telescopios de neutrinos). En el caso de la unidad esencial, que cuenta con materia cósmica no fenomenológica, pero real, la unidad sigue siendo sinalógica, atributiva: sigue refiriéndose a la trabazón o conexión «por contacto» entre las materialidades cósmicas, sean «fenomenológicas» o no.

Pues bien, esta unidad atributiva entre las partes que componen el Universo es incompatible con el infinito actual, tal sería la tesis básica de Aristóteles, porque partes o materialidades situadas a distancias infinitas (no potencialmente, sino en acto) perderían toda posibilidad de conectarse o entrar en contacto.

Y todo esto sin contar con los delirios a los que lleva la consideración del infinito actual real aplicado a la materia física; delirios de los cuales, como ya hemos dicho, multitud de físicos, gracias al caos filosófico albergado en sus mentes, no encuentran ningún problema. Acudamos, por ejemplo, a un conocido y clarificador texto de Paul Davies:

«Unas matemáticas simples muestran que en un Universo infinito y con un número infinito de estrellas habrá un número infinito de criaturas inteligentes de qué preocuparse, por pequeña que sea la probabilidad de que aparezca la vida en cualquier parte. Aun más: habrá un número infinito de planetas, de sistemas estelares y de galaxias que sean casi copias idénticas de la Tierra, el sistema solar y la Vía Láctea. Cualquier lector de este libro tendrá un número infinito de copias casi idénticas, indistinguibles, de él mismo, excepto tal vez por la disposición de de unos pocos átomos. Por lo tanto, en un Universo infinito no sólo habrá otros planetas habitados, sino que estamos seguros, sobre bases estadísticas, de que habrá un número ilimitado de ellos parecidos tanto como queramos a la Tierra tal como es ahora. Si viajáramos a uno de esos planetas, no podríamos diferenciarlo de la Tierra. Por supuesto, de cada planeta parecido hay millones y millones que son totalmente distintos.» (Paul Davies, El Universo desbocado, Salvat, Barcelona 1985, pág. 177.)

Podríamos comenzar, ad hominem contra los teístas, señalando las dificultades teológicas de dicho pensamiento que pone en «acto» todos los futuribles de Molina o los «Mundos posibles» de Leibniz. Naturalmente, estas «dificultades» entroncan con problemas clásicos: Santo Tomás admitió la posibilidad de que Dios hubiese creado múltiples Mundos, pero por motivos de «economía religiosa» (unicidad del pecado original, revelación, encarnación del Verbo, resurrección, &c.), concluyó que, de hecho, sólo ha credo éste. Si el hombre es el centro de la creación, y el motivo por el que el Mundo fue creado, para que Dios pudiese encarnarse consustancialmente con el hombre a través de la Segunda Persona en la figura de Cristo, la idea de infinitos planetas parecidos al nuestro, pero donde las cosas transcurrieron de otro modo, vuelve a traer todas las aporías por las que los teístas suelen rechazar el Multiverso; tendrían que admitir la posibilidad o existencia de mundos tremendamente parecidos al nuestro, pero donde no hubiese nacido Moisés, Cristo o Mahoma. O, peor aún, mundos casi idénticos al nuestro, pero donde Maria, la madre de Jesucristo, fuese una conocida prostituta lesbiana de la Palestina de aquella época, mundos donde Mahoma se hubiese convertido al materialismo ateo y se hubiese reído de Dios Padre, &c. (las posibilidades, en suma, dependen de la imaginación del lector).

Pero si Dios ha creado el Mundo en torno a los humanos de la Tierra, no ya como centro astronómico, sino como «centro ontológico» del Universo, como vio Hegel, ¿qué sentido tendría que hubiese creado infinitos planetas tremendamente parecidos al nuestro, pero con otra «historia sagrada», o mundos de seres inteligentes pero no antrópicos, excluidos de la salvación, y que ni siquiera se puede decir que han sido creados para servir al hombre, ya que sus planetas se encuentran a distancias infinitas de la Tierra? El infinito actual aplicado a la materia física no debería ser ya un delirio para el materialismo filosófico (por mucho que los atomistas griegos lo defendiesen, por ejemplo), sino también para el teísta. Y esto sin necesidad de apelar a la Ontología aristotélica en que se sustenta Santo Tomás en su remoción del infinito actual a todo aquello compuesto de partes: el infinito actual físico está ligado también a innumerables blasfemias desde los presupuestos de la Teología Dogmática y Bíblica.

Un teísta, pues, tendría muchos menos problemas en defender que el Mundo es finito no sólo en el tiempo, sino en el espacio. Es decir, desde la hipótesis de los infinitos mundos, ligada al espacio infinito, que actualizan todos los mundos posibles, la «unicidad» de la revelación y la historia sagrada salta en mil pedazos. A menos, claro está, que se aceptase la esquizofrenia de un Dios que se ha revelado en infinitos planetas de infinitas formas contradictorias, de infinitos modos, entre sí.

Pero el señor Gil ni siquiera parece «sospechar» la existencia de nada de esto de lo que aquí hablamos.

3.12. La imposibilidad de aplicar el infinito actual al Universo se reconoce implícitamente en la teoría de la gravitación de la Relatividad General

Pues bien, esta tesis ontológica de constitutiva finitud cosmológica se recoge implícitamente desde los presupuestos de la propia Relatividad General. Si esto es cierto, las hipótesis de un Universo infinito espacialmente con infinitas masas gravitatorias, aun cuando traten de agarrarse a los conceptos de la relatividad general como la deformación del espacio-tiempo de Minkowski, &c., serán fantasías metafísicas porque llegan a resultados contradictorios con los propios puntos de partida, en este caso aplicar la idea de Universo, que implica la unidad sinalógica, a un supuesto caos disperso de masas gravitatorias que, por estar separadas entre sí a una distancia infinita en acto, no pueden considerarse como pertenecientes al mismo Universo; es decir, desde las hipótesis de un espacio infinito es mucho más fácil defender los infinitos Universos de los atomistas que la unicidad cosmológica de nuestro Universo. Pero generalmente el «caos filosófico» que tienen los físicos en sus mentes les impide «ver estas sutilezas», sin perjuicio de lo cual aplicarán continuamente ideas filosóficas a sus especulaciones, por oscuras y confusas que éstas sean, y generalmente sin tomar conciencia si quiera de la naturaleza filosófica o metafísica, y no científico-estricta, de estas especulaciones. Según esto, el interés de la idea de una distancia infinita en acto, es, sobre todo, dialéctico, dado eminentemente en la figura de lo que se conoce como «límite revertido», es decir, un límite desde el cual analizamos los contenidos positivos que han llevado hasta él, aunque el límite, en sí, por contradictorio, no pueda tener un correlato real.

Estas «sutilezas», por supuesto, también se le escapan al señor Gil, que con su brocha gorda metafísica defiende la posibilidad de un espacio infinito lleno de infinitas masas gravitatorias a la vez que defiende, por motivos teológicos, la unidad del Universo, creado por Dios Padre. Pues bien, esto es tanto como defender un círculo cuadrado. Cuando el señor Gil defiende con su peculiar retórica la necesidad de un «diálogo» entre la Física y la Filosofía (ignorando completamente el carácter de segundo grado del saber filosófico, que por tanto presupone los conceptos categoriales de las ciencias positivas), debería empezar por abrir, por ejemplo, la Física de Aristóteles, o libros de Historia de la Filosofía, si la Física le parece demasiado árida, donde le explicasen por qué Aristóteles demostró que el infinito actual es incompatible con la tesis de la unidad del Universo, así como por qué, si se admitiese el infinito actual, se darían irremisiblemente las aporías de Zenón el eléata. En su artículo, Gil no menciona en absoluto nada de esto, como si Zenón o Aristóteles no hubiesen pasado por la historia de la filosofía.

Pues bien, veamos si este «principio» de Aristóteles de finitud cosmológica e imposibilidad del infinito actual es pertinente o no a la luz de la teoría de la Relatividad General.

La tesis que defendí en mi artículo «Monismo, espiritualismo y Teología», y por la que el señor Gil se escandalizó tanto, es la siguiente, a saber: desde los principios de la teoría de la gravedad de la Relatividad General, el Universo no puede ser infinito, porque si lo fuese, la atracción gravitatoria entre masas gravitatorias alejadas a una distancia infinita entre ellas sería nula, perdiendo toda posibilidad de contacto o conexión. Esa desconexión total, haría completamente absurdo considerar a esas masas alejadas a una distancia infinita como partes de un mismo Universo común, ya que la consideración del infinito actual destruiría toda posible unidad sinalógica, que implica, necesariamente, la finitud espacial para que pueda haber la «trabazón» entre las partes que constituye la unidad atributiva.

Esta tesis está ya defendida por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas:

«Aristóteles recogió la doctrina de la finitud del Mundo esencial al monismo eleático. Parménides, dice, tuvo razón, contra Meliso (Física, 207 á); el infinito se reduce mejor al concepto de parte que al concepto de todo Física, 207a). Si las partes del mundo físico están alejadas a distancias infinitas, no cabe contacto entre ellas (es el argumento Aquiles, trasladado al “megacosmos”). En el universo newtoniano verificaríamos este teorema a propósito de la fuerza de atracción gravitatoria: dos masas, m1 m2, entre las cuales medie una distancia d infinita no se atraen porque para d=∞, F=0, o indeterminado, en F=G(m1m2/d2). En el universo finito einsteniano, la unidad del mundo puede volver a ser defendida. Sin embargo, este universo finito (aunque ilimitado) no puede superponerse al concepto de materia corpórea general. Sería una “Isla”, la “gota de agua” de 570 millones de kilómetros de radio, de Eddington, que no podría tener ninguna conexión física con alguna otra “gota de agua” similar (Espace, Temps, Gravitation, pág. 184. Trad. francesa, Paris, Hermann, 1921). Otro modo de manifestarse la incompatibilidad entre un mundo infinito y un mundo unitario (según la ley de gravitación) la constatamos a propósito del concepto de absorción de la energía gravitatoria que se propaga a través del medio, y que obliga a agregar a la ecuación de Newton un factor exponencial correspondiente a tal absorción, convirtiéndola en esta expresión: F = (k / 4π) (m1m2 / r3)e-αr siendo α el coeficiente de absorción del medio. “Con su auxilio puede evidenciarse la incompatibilidad manifiesta entre la teoría de la gravitación que se funda en esta ley y la idea, arraigada en nuestro espíritu, de un mundo extendido hasta el infinito” (Blas Cabrera: Principio de Relatividad, Madrid, 1923, pág. 170). –Todo lo anterior no obsta para que se pueda tomar, como un límite, la distancia infinita, por ejemplo, para deducir la fórmula teórica de la energía potencial gravitatoria de un cuerpo, que se estima precisamente en cero cuando este cuerpo se supone alejado infinitamente de los demás cuerpos. De esta hipótesis obtenemos la conocida fórmula EPr = -G(m1m2/d). En cualquier caso, lo que sí me parece que puede afirmarse es que ha sido esta función «disgregadora» que el Infinito juega en toda concepción unitaria del universo físico –un universo no vacío, sino “lleno” de campos gravitatorios– la que ha desencadenado prácticamente toda la especulación cosmológica de nuestro siglo, desde la adjunción de factores exponenciales a la ecuación de Poisson (Seeliger, Neumann) y el “universo cilindrico” del primer Einstein, hasta los modelos de universo de Sitter, Hoyle, Whitrow, &c. Es ésta una de las cuestiones centrales abiertas a la Ontología especial del futuro (Exposiciones de conjunto, en las obras de J. D. North, The Measure of the Universe, Oxford, Clarendon Press, 1965, y J. Merleau-Ponty, Cosmologie du XX siécle, Paris, Gallimard, 1965).» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 73-75.)

3.13. El infinito actual y las paradojas de Zenón el eléata

Esto que decimos no vuelve más que a ejemplificar las aporías de Zenón y la necesidad, por tanto, de la defensa, desde el materialismo filosófico, del «principio de finitud cosmológica» de Aristóteles, parejo a la remoción de la consideración del infinito actual como una realidad aplicable a la materia física. Si los infinitos potenciales de las distancias entre materialidades físicas se «convirtiesen» en infinitos actuales, entonces esas materialidades jamás podrían llegar unas a las otras; jamás podrían acercarse, ni mucho menos entrar en contacto. Dicho más explícitamente: supuesto el infinito actual en M1, las aporías de Zenón no tienen salida. Las «soluciones» matemáticas que se han dado a esas paradojas, ya sean las finitas o las infinitistas, generalmente ni siquiera atisban, o «huelen», el profundo problema ontológico que plantea Zenón, como defendió certeramente Gustavo Bueno en La Metafísica Presocrática (Pentalfa, Oviedo 1974{9}). Se creen que resuelven las aporías, pero si las «resuelven» es porque están ya, presuponiendo, que esas distancias infinitas se refieren a un infinito potencial, que es con el que opera el cálculo diferencial y en general las Matemáticas, por mucho que Cantor, con su aritmética transfinita, creyese estar tratando «cara a cara» con infinitos actuales.

Por eso, los argumentos de Zenón no son sofismas ni trivialidades; su potencial dialéctico y filosófico es enorme, aunque sólo sea para constatar, por una reductio ad absurdum, lo que pasaría si se aceptasen infinitos actuales en la materia física y las distancias dadas en ella.

Concluyamos: la idea filosófica de Universo está, pues, ligada a la de una unidad finita atributiva entre sus partes y a la consideración de la «infinitud» entre distancias como mera infinitud potencial, nunca actual; «infinitud potencial» que ni siquiera es una propiedad de la materia física, diríamos, sino un constructo terciogenérico dependiente de las operaciones del sujeto gnoseológico, aunque éstas puedan llegar a ser «neutralizadas» en algunos de sus cursos.

3.14. El infinito actual y la teoría de los números transfinitos de Cantor

Evidentemente, un análisis pormenorizado de esta cuestión requeriría, por sí solo, un libro. Aquí sólo tenemos tiempo para defender la tesis (nada escandalosa, por lo demás) de que Cantor no maneja el infinito actual, como él mismo creía (amparándose en unas convicciones teológico-mitológicas, como veremos más tarde). Cantor, más bien, maneja unos conjuntos matemáticos con unas propiedades que van referidas a la Idea límite de infinito como término de determinadas funciones, límites funcionales que no pueden hipostasiarse. No puede decirse, en ningún caso, que esas propiedades vayan referidas a un infinito actual real. Cantor está tratando con cosas finitas, muy concretas, empezando por los signos tipográficos corpóreos escritos en el papel, que tienen unas leyes de composición (aritmética transfinita) diferentes a las de otras entidades matemáticas («el todo es mayor que la parte», &c.). Un número transfinito ordinal o cardinal no se refiere, en suma, a un infinito actual ¿pues dónde se encuentra ese infinito actual? ¿En la mente del matemático? No ¿En el papel? ¿En la mente omnisciente de Dios, que no existe? ¿Puede decirse, por ejemplo, que el signo tipográfico corpóreo ℵ0 es un infinito actual o que se refiere a un conjunto de infinitos elementos «dados en acto», y no meramente en potencia según las leyes operatorias de la aritmética o del álgebra? ¿Dónde se encuentran, en suma, dados en acto, el conjunto infinito de los números naturales o de los números pares? El infinito actual matemático sólo puede abrirse paso mediante una rabiosa hipostatización del tercer género de materialidad M3. Una hipostatización que, además, trasciende los límites categoriales de las Matemáticas según los establece el «materialismo formalista», y se abre paso a través de la Metafísica, habitualmente en su forma de «idealismo esencialista».

Cantor, en suma, no ha descubierto el «mundo del infinito»; lo que descubrió, por así decirlo, fueron otros sistemas algebraicos de combinaciones que se refieren al infinito como término límite de una función; es decir, como entidad límite derivada, y no originaria con la que se pudiese operar «cara a cara», dada en toda su actualidad ontológica.

Como es natural, el materialismo filosófico no es el primero en negar que las matemáticas puedan trabajar con infinitos actuales; como se sabe, esta posibilidad fue rechazada desde Aristóteles en adelante por prácticamente toda la comunidad matemática. Gauss, el llamado «príncipe de las matemáticas», escribía en una carta de 1831:

«I protest against the use of infinite magnitude as something completed, which is never permissible in mathematics. Infinity is merely a way of speaking, the true meaning being a limit which certain ratios approach indefinitely close, while others are permitted to increase without restriction.» (C. F. Gauss, Letter to Schumacher, 12 julio 1831)

Muchas veces esta negación de la posibilidad del infinito actual matemático deriva de motivos teológicos; Aristóteles negaba el infinito actual sin concesiones, incluido al Acto Puro, pero como se sabe, Santo Tomás, en su Suma teológica, después de defender la tesis aristotélica de que es totalmente imposible que una multiplicidad infinita se dé en acto, defiende, sin embargo, que Dios, en tanto Ipsum esse sin partes, sí goza de infinitud actual. Es decir, Santo Tomás, siguiendo a lema aristotélico infinitum actu non datur, niega el infinito actual, excepto para el Dios ontológico de la Teología Natural, por su naturaleza inmaterial y simplicísima. Por tanto, predicar infinito actual de otra entidad o conjunto de entidades que no fuesen Dios, sería «robarle» al Ser Supremo una propiedad que sólo él puede poseer; aún más, una propiedad que, según teólogos de la talla de Duns Escoto, es la que define por excelencia a Dios.

Sin embargo, podríamos contestar ad hominem que si este Dios es omnisciente, debería contener en su infinito entendimiento los conjuntos infinitos de los números en acto, es decir, presentes simultáneamente, y no procesualmente, ya que el conocimiento de Dios es por medio de una intuición eterna e inmutable. Esto es, supuesta la omnisciencia y eternidad de Dios, en su entendimiento infinito deberían estar dados en acto todos los conjuntos de infinitos elementos. Además, Santo Tomás también se contradice al afirmar la posibilidad de que Dios hubiese creado infinitos Mundos, lo que implicaría de nuevo el infinito actual. Da igual que Santo Tomás luego afirme que, de hecho, Dios sólo creo el nuestro, porque la admisión de la posibilidad de infinitos Mundos creados por Dios gracias a su omnipotencia, llevaría a la admisión del infinito actual, cuya posibilidad sin embargo negaba Santo Tomás para todas las entidades excepto Dios mismo. Pero si se defiende que Dios sólo puede crear un número finito de Mundos, ¿es entonces omnipotente? ¿Es el id quo maius cogitari nequit de San Anselmo?

Y, sin embargo, Cantor sigue moviéndose en el explícito ámbito de la Teología, aunque rechace la restricción aristotélico-tomista sobre el infinito actual. De hecho, el propio Cantor creía que su teoría de los números transfinitos le había sido comunicada directamente por Dios mismo, según cuentan muchos de sus biógrafos.

Así, Cantor creía en la existencia nada más ni nada menos que de tres infinitos actuales: el infinito actual de Dios, el infinito actual del Universo, y el infinito actual de las matemáticas de la teoría de conjuntos que opera con números transfinitos:

«Accordingly I distinguish an eternal uncreated infinity or absolutum which is due to God and his attributes, and a created infinity or transfinitum, which has to be used wherever in the created nature an actual infinity has to be noticed, for example, with respect to, according to my firm conviction, the actually infinite number of created individuals, in the universe as well as on our earth and, most probably, even in every arbitrarily small extended piece of space.» (G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philsophischen Inhalts, E. Zermelo (ed.), Olms, Hildesheim 1966, pág. 399 [en la edición original en alemán].)

Cantor, siguiendo con sus especulaciones metafísicas, proseguía apelando a Dios:

«One proof is based on the notion of God. First, from the highest perfection of God, we infer the possibility of the creation of the transfinite, then, from his all-grace and splendor, we infer the necessity that the creation of the transfinite in fact has happened.» (G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts, ed. cit., pág. 400.)

Como se sabe, matemáticos de la talla de H. Poincaré o Hilbert negaron el infinito actual de Cantor, pues como hemos dicho, es completamente metafísico pensar que las Matemáticas pueden trabajar con infinitos actuales; sin embargo, las Matemáticas trabajan con el concepto de infinito como término límite de determinadas funciones, y la teoría de conjuntos de Cantor, con las correspondencias y leyes algebraicas que establece entre conjuntos con infinitos elementos (potencialmente), es fundamental a la hora de hablar del concepto y de la idea de infinito. Con esto quiero decir que, del hecho de que se niegue que la teoría de números transfinitos de Cantor esté trabajando con infinitos actuales no puede inferirse, bajo ningún caso, que la teoría de conjuntos de Cantor (junto con los axiomas de Zermelo-Fraenkel, &c.) no sea de vital importancia a la hora de demarcar el concepto de infinito. Estos análisis fundamentales, como se sabe, giran casi siempre sobre las correspondencias entre los todos y las partes de conjuntos infinitos, especialmente cuando los todos se identifican con la parte, en el sentido de que sus cardinales son los mismos. Pero, por supuesto, la teoría de conjuntos de Cantor va más allá de la llamada «paradoja de Galileo», y demuestra que, aunque hay conjuntos infinitos cuyo cardinal (o número transfinito cardinal) es igual que el de subconjuntos suyos, hay conjuntos infinitos cuya «densidad» es mayor que la de otros. Y es aquí donde entran en juego los fertilísimos conceptos matemáticos de ℵ0, ℵ1, ℵ2. Como se sabe, el cardinal del conjunto infinito de los números naturales es ℵ0, pero el cardinal de los números reales, que son igualmente infinitos, es mayor que el de los números naturales: es ℵ1. A su vez, ℵ2 suele ir referido al número transfinito cardinal del «conjunto potencia» de los números reales. En suma: que hay infinitos más «densos» que otros es una teoría genial de Cantor cuyo mérito no cabe menospreciar, sin que por ello dejemos de defender que estos infinitos, y sus propiedades, no se refieren a infinitos actuales, sino meramente –que no es poco– a las «leyes» de correspondencia algebraica entre conjuntos y subconjuntos de totalidades infinitas «potencialmente».

3.15. Si negamos el infinito actual en el Universo, ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general?

Esta cuestión ontológica, cuya importancia no cabe negar, ha de ser formulada por su impotencia dialéctico-sistemática, pese a la necesaria brevedad de su respuesta por motivos de espacio.

Pues bien, si negamos, por contradictorio, el infinito actual en el Universo, en la «materia ontológico-especial», ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general (M), o al Ser o Realidad «en general»? La respuesta «más breve» parece que tiene que ser la siguiente: no se puede decir que la materia ontológico general sea finita, dado que lo finito, ontológicamente, es todo aquello que está envuelto o inmerso en un contexto superior que, en una metafísica no megárica, lo (co)determina y «moldea». La idea de entidad finita está ligada, pues, a la idea de regressus; para «comprender» a una materialidad finita hay que regresar al contexto superior envolvente (y esto aunque desde el principio de symploké no sea necesario regresar a toda la realidad para entender cualquier entidad finita, porque entonces, como vio certeramente Platón, no podríamos conocer nada). Según esto, sobre la idea de una entidad infinita ontológicamente no se puede practicar regressus alguno, pues, por su infinitud, es el límite de todo regressus: así, desde el apeiron de Anaximandro a la materia ontológico general pasando por el Ipsum esse de Santo Tomás o la Voluntad de Schopenhauer.

De este modo, cuando negamos dialécticamente el concepto de finitud ontológica, podemos llegar a la idea indeterminada de Infinito como aquello que no está «envuelto» por ningún contexto superior; nada externo a aquella entidad la determina, limita o moldea: agota, por tanto, el ámbito de lo posible y existente. Por eso, infinito en sentido ontológico sólo es la Realidad, o el Ser, en sentido ontológico general. Una entidad infinita no puede coexistir con otras entidades en la Realidad: las anegaría (aquí es donde podría encuadrarse el argumento de Espinosa, y luego Krause, de que Dios, al ser infinito, anega el Mundo y «conmensura» toda la realidad)

Ahora bien, desde las coordenadas del materialismo filosófico, la materia ontológico general, como límite absoluto de todo regressus, agota la realidad; cubre el ámbito de lo posible y lo existente, y «cubre», por así decirlo, las funciones ontológicas que tenía la Idea de Ser en la Metafísica clásica, luego no puede haber nada externo a ella que la haga finita, envolviéndola y codeterminándola. Según esto, podríamos hablar de la infinitud de la materia ontológico general, o de la Realidad, usando argumentos parecidos, en cierta forma, a los de Meliso de Samos, y aun de Espinosa, es decir, hablando de una infinitud en el sentido puramente negativo e indeterminado del término referente a que la materia ontológico general no está «limitada» ni envuelta ontológicamente por ningún contexto superior que pueda codeterminarla y por tanto hacerla finita, «óptica».

Pero esta infinitud que se predica de la materia ontológico general, ¿es infinitud en acto? Nuevamente, y debido a la complejidad del asunto tratado, no podemos extendernos demasiado, y la respuesta abreviada a esta pregunta consistente en que carece de sentido aplicar el concepto de infinito actual a la materia ontológico general, porque el mismo hecho de tratar de aplicar este concepto a ella implica ya mundanizarla, y por tanto destruir su propio concepto. Carece de todo sentido hablar de ℵ0, ℵ1, ℵ2 en la materia ontológico general porque los números transfinitos implican una coordinación entre conjuntos operatorios y «antrópicos»; en cambio, en la materia ontológico general que desborda el Universo, es decir, que no es ni primo, ni segundo ni terciogenérica, no se puede coordinar nada, ni operar con nada, precisamente porque es una materia no antrópica, ni zootrópica. Y esto sin perjuicio de las «analogías» que pueda haber entre la materia ontológico general que desborda el Universo y la materia ontológico especial mundana, pues sin estas «analogías» el progressus desde la materia ontológico general al Universo sería imposible, y caeríamos en un dualismo metafísico contradictorio, como hemos dicho otras veces. El problema es que carecemos de una plataforma positiva desde la que establecer las analogías, y el único camino abierto para la determinación de atributos de la materia ontológico general parece seguir siendo la «via remotionis», es decir, saber apagógicamente qué no es la materia ontológico general (y recordemos que el conocimiento negativo no es la negación del conocimiento). Una via remotionis, por tanto, que no sólo no tiene ningún significado teológico-religioso, sino que precisamente lo destruye definitivamente, pues en la vía de negaciones se «destruyen» completamente los predicados de cognición, personalidad o corporeidad espacio-temporal, sin los cuales los dioses ónticos de las religiones positivas desaparecen absolutamente, como desaparece la música cuando destruimos las ondas mecánicas y los sistemas nerviosos de los vivientes orgánicos.

Así, aunque la materia ontológico general sea positivamente indeterminada desde nuestras coordenadas ontológico-especiales, podemos demostrar apagógicamente atributos suyos como los de pluralidad, codeterminación, symploké… Pero no se puede aplicar el concepto de infinito actual a una pluralidad pura cuyos contenidos no son mundanos ni operables, sino indeterminados y a-racionales (en sentido negativo, no privativo); una pluralidad infinita de contenidos indeterminados que no son físicos, ni podemos operar con ellos, para ponerlos en correspondencia, y aplicar, si fuese posible, las «leyes» de la teoría de conjuntos de Cantor.

Y si bien hemos defendido que las Matemáticas en general, y la teoría de conjuntos de Cantor en particular, no pueden trabajar con infinitos actuales, tenemos que decir que el concepto de infinito actual sí presupone necesariamente las Matemáticas y la coordinación operatoria entre elementos mundanos. Es decir, las Matemáticas no presuponen el infinito actual, como demostró a su manera Aristóteles, pero la recíproca sí es cierta: el infinito actual sí presupone las Matemáticas, y éstas operaciones con referenciales fisicalistas (por ejemplo operaciones de biyección, inclusión, &c.). Así pues, y pese a toda la complejidad del asunto, en el que no podemos extendernos más, la tesis central es que cuando apelamos dialécticamente a la materia ontológico general que no es ni M1, ni M2 ni M3, la posibilidad de aplicarle conceptos terciogenéricos matemáticos, relativos al cálculo diferencial, o a la teoría de conjuntos, &c., que además sólo tienen sentido en función de referenciales fisicalistas operables, se desvanece, y con ello la posibilidad de atribuirle infinitud actual.

De este modo, si aplicar infinitud actual a la materia cósmica del Universo es contradictorio, aplicársela a la materia ontológico general carece de sentido, por encontrarse en un «nivel ontológico» más allá de las categorías mundanas. Así, cuando Santo Tomás predica de Dios, en cuanto Ipsum esse, infinitud actual, está haciendo metafísica contradictoria, porque Dios es simplicísimo, no tiene partes, al estar la pluralidad ligada a la materia, mientras que el concepto de infinito actual está tallado para referirse a entidades plurales, constituidas por múltiples partes. Y además, si esta infinitud se interpretase como infinitud ontológica, «desbordante», entonces la caída en el panteísmo o en el panenteísmo sería inevitable: o aún más, siendo rigurosos sería inevitable la caída en el acosmismo, pues si el Ser fuese simplicísimo, el Mundo y sus habitantes deberían ser borrados, como a su modo sabía Parménides, o antes, aunque de un modo más arcaico, el Vedanta hindú.

3.16. Conclusión: el Universo desde el materialismo filosófico

Como dijimos más arriba, ni la Relatividad General, ni la Cosmología pueden aportar teorías completas del Universo, porque las ciencias se circunscriben a sus categorías, y éstas son totalidades atributivas intramundanas con las que el sujeto gnoseológico puede operar a través de los referenciales fisicalistas. El Universo, aunque categorialmente organizado por las ciencias positivas, es, pues, el «objeto» principal de la Filosofía, entendía como saber de segundo grado.

El señor Gil sostiene que el Universo puede ser infinito, que ha sido creado ex nihilo por Dios a través del Big bang, &c.

Pues bien, las tesis principales del materialismo filosófico respecto del Universo se podrían resumir, pese a su inmensa complejidad en la que obviamente ahora no podemos profundizar, en varias fundamentales, muchas de las cuales ya las hemos defendido en páginas anteriores, a saber: el Universo, como conjunto de toda la «materia ontológico especial», goza de unicidad ontológica, es decir, los otros supuestos «Universos» son duplicaciones fantásticas del nuestro elaboradas por la imaginación. Si estos supuestos Universos estuviesen conectados, formarían parte del mismo Universo, pero si no tuviesen ninguna conexión sinalógica en absoluto, entonces sería completamente gratuito hablar de la «clase distributiva de los Universos», porque sin ningún tipo de sinalogía no puede haber isología. A su vez, este único Universo existente, es constitutivamente finito, porque si no, no tendría unidad atributiva entre sus partes, como ya vio Aristóteles. Desde las coordenadas de la Física actual, sabemos que infinitas masas gravitatorias que estuviesen en una sección restringida del espacio, se autocolapsarían gravitatoriamente; esas infinitas masas gravitatorias se destruirían y formarían un «Mega Agujero Negro». Es decir, por ejemplo, un conjunto infinito actual de electrones en un espacio localizado supone un colapso gravitatorio absoluto, por eso es absurdo aplicar el ℵ0 a un conjunto de entidades físicas en un espacio no infinito.

Pero si introducir infinita materia cósmica en un espacio finito sería contradictorio (el Universo no podría existir), introducir infinita materia cósmica distribuida en un espacio infinito también sería contradictorio, como demostramos echando mano de las aporías de Zenón y de los argumentos de Aristóteles: esas infinitas masas gravitatorias situadas a distancias infinitas en acto (por ejemplo ℵ0 millones de años luz) cortarían toda posibilidad de conexión entre ellas, y por tanto harían imposible la unidad sinalógica constitutiva del Universo, sin la cual sería un mero caos, y ni la materia física ni los sujetos operatorios podrían existir. La conclusión que hemos repetido varias veces es, pues, que el infinito actual, ya sea acotado, o no acotado (infinito desbordante), aplicado a M1 es un concepto de la imaginación sin posibilidad de correlato real.

A su vez, este Universo no ha sido «creado», porque la creación supone la Idea de Dios y la Idea de Nada, y ambas ideas son pseudoideas contradictorias e imposibles sin posibilidad de correlato realmente existente en la realidad. El Universo, desde el materialismo filosófico, es un episodio finito y contingente de una materia ontológico general infinita, concebida como una pluralidad pura de contenidos que se codeterminan en symploké. El Universo, a su vez, es «plural», es decir, está constituido, contra el llamado «Monismo de la Substancia», por géneros de materialidad que, aunque inseparables, son inconmensurables: M1, M2, M3. Estos géneros de materialidad son pluralidades en symploké, es decir, donde no se puede predicar un «Monismo del Orden» en el que todo esté conectado con todo, al modo de Malebranche, Hegel o Bradley. Y, a la vez, estos géneros no forman un caos disperso, sino que constituyen una unidad (designada otras veces por Mi o E, respectivamente). Y una unidad «antrópica» (o zootrópica en sentido amplio), dado que la materia cósmica, o mundana, está dada a nuestra escala perceptiva y operatoria, comenzando por las morfologías apotéticas primogenéricas, las cuales están constituidas fenomenológicamente por los filtros de kenosis de la percepción avanzada humana. Este argumento de la «escala antrópica» de M1 no hace sino patentizar la sinexión, o conexión necesaria, de este género con M2 y M3, es decir, lo que hemos llamado inseparabilidad de los géneros de materialidad, en tanto dimensiones empírico-trascendentales de un único Universo común.

También es necesario señalar, como tesis central, que la symploké y las inconmensurabilidades ontológicas dadas en el Universo hacen retirar de él la idea de una «continuidad total cósmica». El Universo no es continuo, y estas «discontinuidades» suyas se pueden observar en la necesidad de apelar a metodologías anamórficas absolutas o indeterminadas en determinadas cuestiones ontológicas cruciales (como las concernientes al progressus de los quarks y leptones a las morfologías apotéticas fenomenológicas), así como en la propia existencia, por ejemplo, de los agujeros negros en M1, que rompe la continuidad, incluso causal, de este género de materialidad (otra cuestión es que no haya aniquilación de materia en el seno de los agujeros negros, dado que como hemos dicho la Nada es imposible: ver, por ejemplo, Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, págs. 128-129{10}).

4. Conclusión final

A través de 13 páginas plagadas de retórica al servicio de la insolencia, vemos que el señor Gil admite la posibilidad y existencia Dios, la posibilidad y existencia de relaciones a distancia, y la posibilidad y existencia de un Universo que surge ex nihilo a través del Big bang y gracias a la «mano omnipotente» de Dios Padre, así como la posibilidad de que este Universo sea físicamente infinito en el espacio. A su vez, la admisión de estos delirios metafísicos la realiza el señor Gil de la manera más dogmática y deshonesta posible en el plano dialéctico. Sus principales estrategias erísticas para «enfrentar» sus posiciones contra las mías son las siguientes, a saber: en la cuestión de Dios, el señor Gil pide, sin ningún tipo de reparos, el principio de la posibilidad de la Idea de Dios, así como su existencia, y se salta completamente «a la torera» todas las argumentaciones del materialismo filosófico sobre la imposibilidad del Dios monoteísta, cosa que no impide, por otra parte, al señor Gil, ningunear completamente mis argumentaciones sobre el ateísmo esencial, incluso decir que son una «tontería», pero sin tratar de demostrar en ningún momento por qué. «A la hora de la verdad», el único as en la manga del señor Gil es apelar a que individuos como Plantinga, Craig, Swinburne o Polkinghorne «refutan» sin ningún trabajo las posiciones del materialismo filosófico, cuando los argumentos de estos ideólogos, cuando no producen vergüenza por su impostura e infantilismo, son simplemente «copias» de los argumentos tradicionales de Santo Tomás, Leibniz, &c.; «argumentos clásicos» que, en todo caso, se encuentran completamente triturados por el materialismo filosófico, como he tratado de demostrar en múltiples artículos donde esgrimo, me parece, los suficientes argumentos como para que, si el señor Gil tuviese algún tipo de decencia intelectual, los hubiese citado al menos, en vez de ignorarlos o ningunearlos a priori. Pero el señor Gil, con su cerrojo teológico, ni siquiera «ha saludado» a los argumentos ateos del materialismo filosófico.

En cuanto a la cuestión de las relaciones a distancia en la teoría de Bell y el experimento de Alain Aspect, el señor Gil no sólo admite «alegremente» la posibilidad de relaciones a distancia, cosa que viola los más mínimos principios sobre una racionalidad ontológica «no mágica», sino que, para «enfrentarse» a mis posiciones, esta vez además de utilizar su estrategia de saltarse a la torera mis argumentaciones, elige la también típica argucia de inventarse mis posiciones. De este modo, el señor Gil no tiene ningún tipo de reparos en inventarse que yo defiendo la posibilidad de «variables ocultas» locales, y que, claro, como eso está desechado por el teorema de las desigualdades de Bell, en realidad no sé nada de Física Cuántica. Y Además de inventarse completamente esto, ni siquiera tiene la mínima decencia para hablar de las conocidas variaciones del teorema de Bell sin desigualdades, las teorías físicas sobre «variables ocultas» parcialmente locales, y por supuesto las teorías de «variables ocultas» no locales, así como de la posibilidad ontológica de materialidades energéticas primogenéricas que viajen a velocidades superlumínicas, cosa que no entra en contradicción, como se suele decir, con la Relatividad Restringa de Einstein, sino con la particular epistemología y teoría de la causalidad de Einstein; una teoría (por supuesto no científica, sino filosófica) que presupone esquemas causales monistas y lineales totalmente discutibles. Cuando se trituran, desde el materialismo pluralista, estos esquemas lineales y monistas, la aceptación de velocidades superlumínicas ni siquiera conduce, como se suele decir, a los delirios de «viajes al pasado», dado que devenir supone cambio con destrucción, y por tanto con irreversibilidad. A su vez, también hubo que criticar el mismo concepto de «variable oculta», en tanto toda variable, por definición, no puede ser oculta, ya que si no, no se podría operar con ella funcionalmente; es decir, una materialidad desconocida no puede ser una variable matemática. Por eso propuse hablar, mejor, de magnitudes materiales envolventes desconocidas que negasen las relaciones a distancia o las emergencias metafísicas a nivel cuántico; magnitudes materiales que es absurdo tratar de negar desde la Física, ya que como apuntamos repetidamente, ninguna ciencia puede agotar su campo categorial. De igual modo, también fue necesaria la constatación de que estos problemas, aún partiendo y presuponiendo por supuesto la Física, trascienden su ámbito categorial, y se constituyen como problemas eminentemente ontológicos y gnoseológicos: hacen explícita referencia a las ideas de tiempo, de causalidad, de conocimiento, &c.

Respecto a la infinitud espacial y la teoría de la relatividad general, el señor Gil no muestra menos «caradura»: no menciona en ningún momento que la Relatividad General de Einstein, en su modelo canónico, está ligada a la concepción de un Universo finito pero ilimitado, y por supuesto no menciona las críticas del materialismo filosófico a las elaboraciones de físicos como Friedmann, &c., que al admitir la posibilidad de un Universo infinito si éste está en expansión, confunden modelos matemáticos ideales con modelos físicos posibles, confusión total en la que cae en sin ningún tapujo el señor Gil (que si admite la posibilidad de un Universo infinito debería admitir la posibilidad de los delirios de Paul Davies de los que hablamos, delirios que encima cuajan bastante mal con el principio de «economía religiosa» del «cristianismo revelado»). De hecho, este autor escribe, como si nada, y muy convencido de sí mismo: «Por supuesto, la teoría general de la relatividad es compatible tanto con un universo espacialmente finito como con uno espacialmente infinito. Y no sólo espacialmente infinito en el límite, como afirma Pérez Jara, después de un tiempo infinito de expansión. No. En realidad, el universo relativista puede que haya sido espacialmente infinito desde el mismo momento de la Gran Explosión», o «¿Qué podemos decir de alguien que liga necesariamente la gravedad con la finitud espacial del universo? Pues lo menos que podemos decir es que no tiene ni idea de la teoría general de la relatividad».

La insolencia y los dogmas metafísicos más contradictorios tienen al señor Gil en un estado de cerrazón dogmática tal que le impide ver la cuestión clave del asunto, y que hemos repetido muchas veces a lo largo de este artículo: el espacio infinito poblado de infinitas masas gravitatorias supone el infinito actual real, y éste supone masas gravitatorias situadas a distancias infinitas en acto, y que por tanto están desconectadas absolutamente, según la propia teoría de la gravedad de la Relatividad General, con lo que no pueden formar parte, bajo ningún concepto, del mismo Universo, ya que no pueden entrar en contacto ni relacionarse para la unidad atributiva (sin la cual sería absurdo hablar de «Universo común»), como vemos desde las aporías de Zenón, a las cuales se refiere precisamente Aristóteles para negar el infinito actual en M1. Esto hace que hablar de un Universo infinito sea tanto como hablar de un círculo cuadrado. Por tanto, la cuestión no es si el Universo es finito o infinito, porque necesariamente ha de ser finito (dada su constitutiva unidad sinalógica), sino si existen múltiples o infinitos Universos o sólo el nuestro. Ante esta cuestión, defendimos lo que llamamos el «principio de Mauthner» de unicidad cosmológica: sólo existe nuestro Universo, los demás son duplicaciones fantásticas de nuestro Mundo empírico realizadas por la imaginación, ya que carece por completo de sentido hablar de la clase distributiva e isológica de los Universos entre los que no media ninguna relación sinalógica. Los sujetos operatorios humanos y animales (aunque sean extraterrestres), así como las materialidades zootrópicas que los «envuelven», siempre formarán parte de un mismo Universo, del cual esbozamos algunos principios ontológicos fundamentales (pluralismo de la sustancia con los tres géneros de materialidad, symploké y discontinuidad, corporeidad de todo viviente, &c.)

De todo esto habría que sacar una conclusión que parece enteramente pertinente a la luz de lo expuesto: o bien el señor Gil es un profundo impostor (ya que, por ejemplo, sabiendo la imposibilidad del infinito actual en M1, o los argumentos de Einstein del Universo «cerrado» no los nombra, porque no les interesa), o bien está tan identificado con sus dogmas y creencias irracionales (posiblemente realimentados por su entorno fundamentalista religioso por un lado, y por su entorno fundamentalista científico por otro), que ha perdido todo sentido de la dialéctica, o lo que aún es más grave, de la propia historia crítica de la filosofía, pues cualquiera que supiese un mínimo de historia de la filosofía, y tuviese algo de honestidad intelectual, se habría referido, necesariamente, si quisiese contraargumentar a las posiciones del materialismo filosófico al respecto, a las aporías de Zenón y a los argumentos contra el infinito actual de Aristóteles, ejemplificados, en las coordenadas de la Física actual, en el modelo de Universo ilimitado pero finito de Einstein, aunque como mínimo fuese porque me he referido a ellos como argumentos fundamentales en mis artículos donde defiendo la constitutiva finitud del Universo.

Según todo esto, el señor Gil, gracias a su «cerrojo teológico» y a su fundamentalismo científico, se encuentra en un caso peculiar de autismo; un «autismo» que no le impide hablar con un tono profundamente insolente, arrogante, incluso necio… pero cuanto más falso sea lo que pretende defender con este tono, más estúpido resultará todo el conjunto de lo escrito por este señor, que no tiene ningún tipo de reparos en admitir la posibilidad de Dios, de la Nada, de las relaciones a distancia, de un Universo infinito poblado de infinitas masas gravitatorias, &c., mientras menosprecia y ningunea completamente lo que el materialismo filosófico tiene que decir al respecto.

Notas

{9} Ahora, por motivos de espacio, no podemos hablar más de este libro, pero en él se realizan unos análisis verdaderamente profundos sobre las aporías de Zenón, así como certeros análisis de otros conceptos presocráticos necesarios para entender estas cuestiones ontológicas. Remitimos, pues, al lector interesado a él para la profundización de estas cuestiones filosóficas.

{10} Acudamos a este texto de Gustavo Bueno donde se ejemplifica cómo se usan los conceptos dialécticos de anástasis y catástasis para detener procesos que llevan a límites contradictorios:

«Otro tanto ocurre cuando el proceso de desarrollo tiene lugar en dos líneas convergentes que se trazan en la inmanencia del campo gravitatorio: el incremento de acumulaciones, en el lugar que ocupa un “objeto astronómico de referencia”, de masa gravitatoria determinante de una deformación del espacio que tiende a su “contracción” hacia un punto, así como el de la “lentificación” del tiempo: la catábasis lleva aquí a la identificación de ambos procesos en la singularidad dada en el fondo del “agujero negro”. Singularidad que algunos físicos interpretan como el punto de fuga del universo físico, desde su inmanencia. Una “fuga” que comporta la aniquilación (a través de la llamada “espaguetización”) de la materia atrapada en los sumideros cósmicos.
Algunos tratarán de llenar este no universo o vacío cósmico al que conduce la singularidad mediante especulaciones sobre una “espuma cuántica” capaz de ocupar el vacío cuántico (es decir, imaginando ese no universo desde categorías tomadas del universo real). Otros preferirán detener la aniquilación de materia, a la que lleva el proceso de catábasis, postulando por catástasis el proceso en el llamado “horizonte de los sucesos” del agujero negro.»

El Catoblepasnúmero 72 • febrero 2008 • página 1

http://www.nodulo.org/ec/2008/n072p01.htm

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