Estudio preliminar del Proslogion

Por • 22 jun, 2020 • Sección: Filosofía

Judit Ribas y Jordi Corominas

En el año 1077 cuando Anselmo escribe el Proslogion, Europa se revestía de iglesias y ermitas. La disminución de las conquistas y la guerra, la parcelación del poder alrededor de los castillos originariamente construidos para la expansión y la defensa de los reinos, y la necesidad de los señores feudales de mantener los placeres y las riquezas que antes les proporcionaban los saqueos, propiciaron nuevos utensilios y prácticas de cultivo. Los aratores, la plebe, dedicados ahora denodadamente al cultivo de la tierra, producían excedentes económicos inauditos suficientes para mantener los otros dos estamentos de la Europa feudal: los bellatores, encargados de la guerra y del mantenimiento del orden político y los oratores responsables de adorar a la divinidad[1]. Junto a la bonanza económica una profunda conmoción social sacudía aquella mayoría de hombres y mujeres macilentos sobrevivientes de las epidemias y del hambre, y decepcionados porque la historia no les permitía ya esperar el fin de los tiempos. Aparecían las primeras ciudades, los primeros burgueses, los primeros poderes -la comuna y los consules- ajenos a la rigurosa estratificación feudal y las primeras escuelas independientes de los monasterios. La turbulencia de los guerreros era desviada hacia el exterior mediante las cruzadas para proteger así las nuevas actividades económicas.

La iglesia se veía arrastrada por la prosperidad. Obispos y abades recibían tierra de los señores. La simonía -obtención de cargos eclesiásticos a cambio de dinero- y el nicolaísmo -disfrute de cargos eclesiásticos sin vocación- se enquistaron en la institución. Pero al mismo tiempo surgieron en su interior grandes ansias de reforma y espiritualización. Denostadas fuerzas para liberarla de la injerencia laica y de la subordinación al poder feudal invadieron los caminos. Muchos cristianos insatisfechos con las enseñanzas de la iglesia esperaban otro mensaje, soñaban otra sociedad, perseguían un orden diferente y pretendían instaurar la palabra de Dios prescindiendo de la mediación de los sacerdotes. La mayoría de ellos persuadidos de estar en contacto permanente e inmediato con el espíritu, profesaban el desprecio por lo carnal, soñaban con una humanidad que se reproduciría como las abejas, sin copulación. Pretendían ignorar toda distinción en la sociedad humana, nadie debía servir a ningún señor. Por esta razón reclutaron espontáneamente sus adeptos entre las víctimas de la injusticia, pobres y clérigos vejados por el obispo. Se trataba de recuperar la igualdad del paraíso y rechazar la sexualidad. El pecado de Adán hizo de la copulación una necesidad, separó lo humano de lo angélico. Cuando la especie humana volviera a vivir en una castidad total, la tierra se uniría nuevamente al cielo.

La eclosión de monasterios y eremitas obedecía a las mismas ansias pero los monjes reconocían que el cielo no era el paraíso antes del pecado, que el celibato no era apto para todos y que la intención de la providencia no era la igualdad sino el orden. Fueron los principales adalides de la reforma. Si bien la iglesia no tenía porque ser una fiel transmisora del otro mundo tampoco podía confundirse totalmente con éste. El papa Pascual II, monje y amigo íntimo de Anselmo, llegó a proponer que los obispos abandonasen todos sus bienes temporales para acabar de raíz con el conflicto de las investiduras. Ni que decir tiene que este retorno evangélico no satisfacía a nadie. Ni a los obispos ni al propio emperador que veía en ello un peligro para sus intereses políticos. No obstante, las teorías eclesiásticas sobre la primacía universal del papado por encima del poder temporal de los reyes acabaron por afianzarse. Y es que en los monasterios se hunden las raíces de la modernidad, no en vano eran los monjes los únicos depositarios de la cultura y del pensamiento, los únicos que sabían leer y escribir.

La cultura monástica de la alta edad media favoreció la distinción entre iglesia y estado y la constitución de las naciones al consolidar la pertenencia a una tierra mediante el compromiso de los monjes con un monasterio. A través de ella nos llega el legado de Grecia y Roma y los primeros desarrollos científicos y técnicos tales como viaductos, molinos de viento y nuevos métodos agrícolas que permitían a los monjes dedicar más tiempo a la oración. Cantar al unísono la alabanza del Señor identificándose con el coro de los ángeles era precisamente su función primaria. Las ceremonias, las procesiones alrededor del claustro imitaban de manera visible lo que sería la vida futura de los elegidos. Era una cultura orientada a la prefiguración y anticipo de la gloria futura. Lo divino y lo humano debían fundirse completamente en el fin del mundo y era necesario estar preparados, ayudar a la transición, a la fusión, evitando las discordias que se producían en el infierno, el piso inferior del cosmos, donde reinaba la corrupción y el caos. La preocupación principal del imaginario de la época era conservar el orden creado por Dios, evitar que las fuerzas inferiores, el caos, el diablo se apoderase de la tierra. Tanto el campesino como el monje más santo estaban envueltos en una lucha terrorífica entre el bien y el mal. La misma elaboración del Proslogion es reflejo y expresión de esta lucha entre el poder de la luz y el poder de las tinieblas:

«Después del Monologion le vino a la mente la idea de investigar si no se podría mostrar por un argumento único y breve todo lo que la fe nos enseña sobre Dios… Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueño… Dióse cuenta de ello y se imaginó que esta idea, objeto de sus preocupaciones era una tentación del demonio, pero cuanto más intentaba rechazarla más le perseguía. Una noche en que no podía dormir, la gracia de Dios brilló en su corazón. Lo que buscaba se manifestó a su inteligencia y llenó su corazón de una alegría y de un júbilo extraordinarios. Pensó que este descubrimiento podría interesar a otros si se lo comunicaba, y , como estaba libre de envidia, lo escribió inmediatamente sobre tablillas y las confió a uno de los hermanos del monasterio, recomendándole que las guardase con sumo cuidado. Se las pidió algunos días después, pero no las encontró. Se pregunta si alguien las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene conocimiento de ellas. Anselmo las vuelve a escribir sobre tablillas y se las confía al mismo hermano con orden de guardarlas más cuidadosamente, éste las ocultó entonces en lo más escondido de su lecho, pero al día siguiente, cuanto menos pensaba en ello, las encontró rotas, y sus trozos, esparcidos en el suelo delante de la cama. Entonces recoge las tablillas, reúne la cera y se va con todo a Anselmo, quien reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que había escrito. Temiendo perderlo por su negligencia, ordena que se transcriba en pergamino, en el nombre del Señor»[2].

El combate a muerte entre la salvación y la perdición también se trasluce en la biografía de Anselmo[3]. Anselmo nacido en el año 1033 en Aosta, una ciudad fronteriza entre la Lombardía y la Borgoña en los altos e imponentes Alpes italianos, tiene en su madre el ejemplo de la más fina y exquisita espiritualidad mientras su padre Gondulfo era un hombre entregado a sus placeres[4]. A una adolescencia estudiosa y piadosa y después de haber deseado la vida monástica a la edad de 15 años, sucede una juventud inquieta y aventurera. Al fin entra en conflicto con su padre y abandona su hogar entregándose a «las olas del mundo»[5] y sus vicios y placeres. Durante tres años vive en Borgoña, en Francia y en Lombardía, hasta que toca fondo y el poder de la luz y la fama de su compatriota Lafranco, prior de Bec en Normandía, le atrae y se hace monje benedictino a los 27 años de edad, en 1060. El abad del monasterio era Herluíno, un pirata que cansado de la guerra y de las turbulencias de la vida hizo voto de consagrarse a Dios el resto de sus días y dedicó su fortuna a la construcción del monasterio. Si bien la vida y la experiencia de Herluíno que no sabía leer ni escribir serán más esenciales para la fe de Anselmo que la finura intelectual de Lafranco, esta finura nunca será secundaria ni accidental a su fe. Es la preparación de Lafranco junto con el gusto por la dialéctica y la lógica y el contacto con Agustín, Boecio y Escoto Eriugena la que brindará a Anselmo su peculiar apertura de espírutu y la que propiciará que escriba obras tan importantes para la historia del pensamiento filosófico y teológico como El Monologion y los tratados De veritate, De libertate arbitrii y el Proslogion.

Sin duda, de todas las reflexiones de Anselmo la que ha tenido más importancia en la historia de la filosofía ha sido su argumento sobre la existencia de Dios propuesto en el Proslogion, conocido desde Kant como argumento ontológico. El hecho no deja de ser sorprendente. Un monje medita sobre la razonabilidad de su fe, y uno de sus argumentos, uno entre muchos, recorrerá la historia entera de la filosofía. Tomás de Aquino, Buenaventura, Duns Escoto, Ockam, Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant, Hegel, Brentano, Frege, Barth -para mencionar sólo algunos nombres- dedicarán páginas y más páginas a su discusión, olvidarán el autor del argumento y pocos leerán la obra originaria en que fue escrito. La influencia ulterior del argumento, particularmente desde que en la modernidad racionalista es decisivo en el ingreso de Dios y del Ser como «objetos» del conocimiento metafísico, no admite parangón más que con algunos contados textos de la historia de la filosofía. Probablemente sucede que Anselmo ha dado con una cuestión crucial en la tradición filosófica: la división o conexión entre pensamiento y realidad, entre lógica y ontología, entre el infinito pensado y el absoluto real. De hecho la historia de la filosofía lo que ha discutido, más que el auténtico argumento anselmiano, es si el ser y el pensar, si la inteligencia y la realidad, tienen una conexión o no y en qué consistiría la misma.

Por todo ello hoy el Proslogion mantiene una suerte de vigencia nada adocenada. En primer lugar su lectura nos permite descubrir toda la viveza y originalidad del argumento anselmiano en la textura de la edad monástica. En segundo lugar es en la lectura del Proslogion donde mejor podemos comprender que la prueba anselmiana haya fascinado y continue siendo de algún modo una cuestión crucial en el debate filosófico contemporáneo pues es con la vestimenta del Proslogion, mucho más seductora y recia que en el lenguaje seco y descarnado de la lógica filosófica. Y en tercer lugar redescubrimos en el opúsculo un talante cada vez más ausente en nuestra época: una disposición más allá de toda apología defensiva de una u otra fe a dar razones y a confrontarlas con todos.

  1. CONTEXTO DEL ARGUMENTO ANSELMIANO

En el siglo XI el estudio del trivium (gramática, retórica, dialéctica) y del quatrivium ( aritmética, geometría, astronomía y música) resurge sobretodo en las ciudades. Al lado de las tradicionales escuelas monásticas, surgen las llamadas escuelas urbanas. Para la naciente burguesía el estudio del trivium es decisivo para ocupar los cargos públicos. A diferencia de los siglos anteriores las escuelas ya no están frecuentadas exclusivamente por monjes sino que empiezan a abundar los escolásticos seglares más interesados por las artes humanas que por la doctrina sagrada. El monasterio de Le Bec, justo cuando Anselmo es su abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estudiantes que no son monjes. Poco a poco la dialéctica, el arte de razonar, suscita una actitud de independencia frente a la autoridad y a la fe y se levantarán acaloradas discusiones entre dialécticos y antidialécticos. Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo Lafranco, refinado dialéctico parisino antes de hacerse monje, entienden que la dialéctica es el único medio para descubrir la verdad y rehusan aceptar de la fe y de la revelación más de lo que se demuestra con la dialéctica. Los antidialécticos en cambio reprueban la posición de los que aplican la dialéctica a los misterios revelados prescindiendo de la fe y pretenden superar la teología. Hasta el siglo XI, en que la dialéctica empezó a hacer furor, el método de pensamiento preferido por los padres y los maestros medievales para pensar sobre la fe se había basado en la alegoría bíblica. Después fue tanta la pasión por la dialéctica que los monjes de Le Bec pidieron a Anselmo, que les enseñase a meditar racionalmente sobre la fe sin recorrer al comentario bíblico y le arrebataban prácticamente sus escritos de las manos.

Anselmo propiciará precisamente un tipo de meditación «que no fundamente absolutamente nada en la autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer con precisión los resultados de cada investigación».[6] Para él hay demasiadas autoridades y muy escasas argumentaciones. Por ello se plantea el riesgo de buscar algunas. Llamará rationes a este tipo de razonamiento que prescinde de la autoridad. Y para remarcar que estas razones no dependían de la sagacidad del creyente, sino que se fundamentaban en la veracidad de lo que era creído, las calificó de necesarie. Es un término que induce a muchos errores, porque el grado de necesidad de los argumentos anselmianos no es el mismo que el que pretenden los argumentos de autores racionalistas como Descartes, Spinoza o Leibniz. Dar razón de la fe es un paso más allá de la pura aceptación creyente. Las verdades necesarias son argumentos a través de los cuales la razón humana es capaz de hacer evidentes las verdades de las que ya tenemos conocimiento por la fe. Sin embargo para Anselmo esta comprensión está siempre más acá de la visión contemplativa que sólo se obtiene por experiencia. La inteligencia de la fe es imprescindible, pero no decisiva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las razones necesarias. Definitiva sólo lo será la experiencia de Dios.

De hecho Anselmo hace una utilización de las razones necesarias más acorde con la perspectiva de la filosofía hermenéutica contemporánea que con el racionalismo. Acepta el uso de la dialéctica para la comprensión de los misterios de fe, pues cree que un buen uso de la dialéctica no puede desembocar en contradicciones con lo que predica la sagrada doctrina. Además querer entender sin antes creer entraña un absurdo, es imposible para Anselmo porque su fe no se apoya en inteligencia. Lo último irreductible es la fe, las razones le añaden algo de luz a la oscuridad del puro asentimiento. Sin embargo a diferencia de la filosofía hermenéutica admite una cierta autonomía y trascendencia de la razón. Los argumentos tienen alguna fuerza más allá de la fe. Anselmo subscribe que estas razones podrían ser erróneas y está dispuesto a corregirlas si alguien le manifiesta la falsedad de tales argumentos del mismo modo que espera confiadamente convencer a toda persona que no tenga mejores razones que él.

Y es que Anselmo es un punto medio, una unión única entre la patrística y la escolástica, que aunque no contrapuestas, tienen presupuestos mentales distintos. La teología tiene en la patrística un acento más contemplativo y sapiencial que dialéctico. En la escolástica, en cambio será ante todo ciencia y dialéctica. En Anselmo en cambio coexisten Agustín y Aristóteles, sabiduría y ciencia, contemplación y dialéctica. Para explicar esta paradójica unidad entre una actitud creyente, que parece rayar con el fideísmo, y a la vez racional, hasta la apariencia de racionalismo teológico, nada mejor que verlo como un genuino teólogo monástico que persigue la unión de conocimiento y amor.[7] Precisamente lo característico de la contemplación monástica, es que no es éxtasis, ni sentimiento, sino razón contemplativa, razón meditativa y razón orante a la vez. Una razón que sólo en relación dialogante con una alteridad radical espera encontrar los criterios propios y por lo mismo pasa constantemente de la meditación a la oración. El monje, como los sabios de la antigüedad, pretende ser un filósofo auténtico, por eso su sabiduría es teórica y práctica a la vez. La comprensión de la palabra no se limita al horizonte discursivo, sino que significa tanto esfuerzo conceptual para inteligir como vivir para la verdad y deleitarse y gozar con ella.

La dificultad de esta unidad es de tal calibre que la mayoría de los estudiosos del Proslogion tienden a acentuar una u otra vertiente de su pensamiento. En la vertiente sapiencial Stolz[8] considera el Proslogion como una experiencia mística, una oración de principio a fin donde el argumento anselmiano no es otra cosa que una formulación lógica de esta experiencia. Esta experiencia mística consistiría en un estado intermedio entre el asentimiento elemental de creer y la clara percepción de la visión beatífica. Barth[9] resaltará al Anselmo teólogo. En el Proslogion no se trataría de buscar una prueba al margen, anterior o independiente de la fe, sino de buscar a partir de la verdad de la fe su razonabilidad. El propio argumento, destacará Barth, no se nos presenta como fruto de la razón, sino como donación divina que hay que pedir en oración y agradecer en eucaristía».[10] Gilson catalogará al Proslogion como la mejor muestra del gnosticismo cristiano, una síntesis compleja del conocimiento revelado, del filosófico y del místico[11].

En la otra vertiente Heitz[12] es quien acentuará más el racionalismo de Anselmo. Su método se basaría en que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y en que el hombre es capaz de conocer y comprobar esta racionalidad. De aquí a la idea de que Dios está forzado a hacer algo determinado, es decir lo más razonable, sólo habría un paso. Schmitt,[13] especialista dedicado desde hace más de treinta años al estudio de Anselmo y a la edición crítica de sus obras completas distinguirá el carácter apologético del Proslogion. La pretensión de Anselmo sería lograr una evidencia tal de los misterios de la fe, que el hombre no pueda no creer que Dios existe, y prescindiendo de la fe, quiere demostrar al no creyente, pagano o judío, la racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la niega. Otros considerarán el Proslogion como una de las primeras piezas de la filosofía cristiana, como una especulación sobre Dios a partir de la sola razón, utilizando la fe como piedra de toque únicamente[14]. Lo cierto es que todos estos aspectos viven unidos en Anselmo en una fecunda interacción y su separación y consiguiente problematicidad por más larvada que esté, es fruto del desarrollo ulterior de la filosofía y la teología.

Anselmo hace hablar en el Proslogion a alguien que busca «elevar su alma a la contemplación de Dios y se esfuerza por entender lo que cree». El esfuerzo de elevación supone la lejanía de lo que busca contemplar. «Señor, si no estás aquí, ¿dónde te buscaré ausente? pero si estás en todas partes ¿por qué no te veo presente? Ciertamente habitas en luz inaccesible». No se presupone, antes se excluye en los presupuestos de la reflexión anselmiana, la tesis ontologista que pone el ser divino como primero en el orden del conocimiento. Que Dios existe, y lo que Dios es «es creído» y Anselmo busca en el Proslogion «entender lo que cree». La primera vez que nos presenta el argumento en el capítulo 2 del libro lo hace precedido de una afirmación de fe: «nosotros creemos que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado». Pero detengámonos aquí un momento. Esto no es exactamente una expresión de fe. Si se la decimos a cualquier creyente que no la haya oído nunca, se lo tendrá que pensar dos veces antes de conceder que efectivamente cree eso de Dios mientras que probablemente su asentimiento será inmediato si le decimos que Dios es el creador. Es más bien la expresión de un mínimo presupuesto implícito en la fe. La misma fe presupone un tipo de conocimiento. Todo el que crea en Dios conoce implícitamente que algo le sobrepasa, que está más o menos separado de Dios, y que no puede ver su rostro. Esta misma expresión «Aquello más grande que lo cual nada puede ser pensado» se encuentra en Séneca[15] y la obra que la contiene estaba registrada en un catálogo del siglo XII del monasterio de le Bec. Aunque dicho catálogo es un siglo posterior a la obra de Anselmo y éste no menciona en ninguna de sus obras a Séneca, bien pudiera ser que fuese la lectura de Séneca la que le diese la idea. También es cierto que San Agustín[16] y Boecio utilizaron fórmulas parecidas. Pero aún en el supuesto de que Anselmo hubiera utilizado estas fuentes, esto en ningún caso le quita su originalidad. Una cosa es decir algo de paso y otra convertirla en lo decisivo de una obra. La historia de la filosofía está llena de casos en los que lo que apenas es sugerido se convierte luego en piedra angular de un nuevo sistema filosófico. Además una cosa es la expresión, otra el sentido que se le da. Por ejemplo es obvio que para Anselmo el término mayor que en Séneca se utiliza en un sentido cuantitativo y en Agustín en un sentido axiológico, tiene un sentido prioritariamente ontológico.

El avance ulterior lleva a comprender que Dios es no sólo «aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado» sino que es «mayor que todo lo que puede ser pensado»[17]. No estamos lejos del ámbito de la teología negativa en la que la patrística puso el término de todo pensamiento humano sobre Dios. Dios en definitiva sólo puede ser «conceptuado» de tal modo que el hombre sepa que no le capta conceptualmente. Al tener que renunciar a saber qué es Dios, se presiente que Dios es, pero este «ser» no se puede contar al lado del de las demás criaturas, sino que en el curso de este fracaso de todas las imágenes y conceptos, se muestra como lo totalmente diverso y siempre mayor. Anselmo distingue expresamente su fórmula de «aquello mayor que se puede pensar». Esto último implicaría que podemos tener un concepto de Dios en la mente, lo que sería contradictorio, porque Dios es precisamente en la tradición patrística el inconcebible. La fórmula de Anselmo en cambio designa una idea límite. Se origina a partir de un movimiento dinámico del pensamiento que nos refiere por su intrínseca dinamicidad a algo exterior a él. Con la fórmula negativa Anselmo precisa que partiendo de la fe lo mayor que puedo pensar no puedo llegar a circunscribirlo con mi pensamiento, sino que me remite finalmente a algo que está por encima de él. La fórmula nos sitúa en la misma paradoja que describe Anselmo con la imagen de la luz: la luz con la que vemos y en la que vemos es al mismo tiempo invisible, trascendente a toda visión.[18]

De ese modo el argumento no es una especie de círculo vicioso, como si ya se partiera de lo que se debe probar; esto es, del concepto de Dios que implica la existencia como el concepto de triángulo implica tres lados, convirtiendo el argumento en una pobre tautología. Anselmo no parte de la idea de Dios o de una intuición inmediata de él. No deduce la existencia a partir de un concepto que la implica sino que parte de la misma dinámica del pensamiento que parece contener una constitutiva versión a la deidad. La fórmula por tanto no es descriptiva, sino indicativa. No describe a su referente, sino que es un criterio formal por el que a través de un proceso itinerante llegamos a la correcta identidad del referente de la fórmula, rechazando los falsos candidatos en el itinerario. Lo que le produce tal contento a Anselmo es que ha hallado una fórmula neutra, algo que le permite entrar en diálogo incluso con el que no cree. La búsqueda elaborada en el interior de la fe y que parte de la fe, concierne también al que no participa de la misma fe. Considera que la argumentación es válida por ella misma independientemente de la fe, tanto para el no creyente como para el creyente. Mientras al final del capítulo I nos dice que si no creyera no entendería, al final del capítulo IV señala que aunque no creyera no dejaría de entender. Nuestra inteligencia puede comprender aquello que le ha sido comunicado por la fe, y esta comprensión muestra su coherencia y tiene sentido incluso para el no creyente.

  1. LA HISTORIA DEL ARGUMENTO ANSELMIANO

El argumento de Anselmo hizo furor en su época, pero en seguida obtuvo la réplica de Gaunilon[19], monje benedictino. Su crítica contendrá ya casi todas las críticas posteriores: la objeción lógica de que con el argumento se da un paso ilegítimo de la esfera del pensamiento o esfera lógica, a la esfera del ser o esfera real, o la imposibilidad de conocer la existencia por puro concepto; y la objeción de que la idea del Ser más perfecto no es una idea clara y coherente en nuestra mente como puede ser la idea de triángulo o la de una silla y que por tanto no podemos exigir al insensato que reconozca que tiene esta idea. Para Gaunilon todo el argumento o discusión de Anselmo supone que nadie niega o duda que exista una naturaleza superior a todas, lo que es precisamente lo que se debería probar. Si fuese posible pasar de la idea de «aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado» a su realidad, se pasaría también del concepto de una isla perdida, de riqueza superior a cualquiera de las islas afortunadas, a la existencia de aquélla, como la más feliz y deliciosa de las tierras concebibles. En el siglo XIII Tomás de Aquino [20] ya no leyó directamente el argumento de Anselmo, sino que lo tomó de otros escolásticos en los cuales el argumento ya había pasado a tener la forma según la cual la existencia de Dios era evidente por sí misma. Tomás dirá que la existencia de Dios es evidente en sí misma porque esencia y existencia se identifican en él, como es evidente en sí mismo que un triángulo tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la existencia de Dios porque no vemos su esencia, ni la captamos de una manera inmediata sino a través de la fe y de la razón, mientras que el hecho de que un triángulo tenga tres lados es evidente en sí mismo y para nosotros porque captamos su esencia. Ricardo de Midlenton, P. de Tarantasia (Inocencio V) en el siglo XIII y Guillermo de Ockam en el XV siguieron al pie de la letra la crítica tomista.

A Gassendi[21] y a Caterus en el siglo XVII se les atribuye la objeción empirista de que no se puede tomar la existencia como un predicado más ni como una perfección y que luego desarrollará Kant. La existencia no mejora en nada las cosas. No es mejor un cáncer que existe que uno que sólo existe en el pensamiento. Kant[22] fue el primero en llamar argumento ontológico al argumento anselmiano. De hecho tenía como perspectiva la utilización que hacían de él Wolff y Baumgarten. A él pertenece la objeción criticista: hay que distinguir la posibilidad lógica de la posibilidad real. No se puede llegar analíticamente a afirmar la posibilidad real de ningún objeto, ni siquiera la del ser necesario. Así de los conceptos lógicos derivarán juicios lógicos y de los reales, juicios reales, pues ambas esferas tienen fundamentos diversos. La lógica halla su fundamento en la no contradicción de los contenidos, y los juicios sobre la existencia, en la pertenencia a la realidad que debe demostrarse a través de la experiencia. «La partícula “es” no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto “Dios” con todos sus predicados (entre los que se halla también la omnipotencia) y digo Dios es, o hay un Dios, no añado nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en si mismo con todos sus predicados.»[23] Frege, Russell y Ryle[24] profundizarán en el terreno lógico la conclusión de Kant que la existencia no es un predicado, advirtiendo que si en «Dios existe», «existe» no es un predicado (salvo en gramática), entonces en este mismo enunciado «Dios» no puede ser (salvo en gramática), el sujeto de la predicación. Por tanto «Dios existe», sería una función proposicional del tipo “x es humano” dónde sólo podemos decir si es verdadera o falsa cuando asignamos un valor a “x”. Gombocz[25] y en general la mayoría de los análisis lingüísticos contemporáneos insistirán en ver en el argumento una confusión entre lenguaje y metalenguaje y una caída en la paradoja de Burali Forte o de las clases de Russell.[26]

Anselmo[27] en su tiempo ya respondió irónicamente a la objeción de Gaunilón que su opúsculo en lugar de ser respondido por un insensato lo es por uno que no lo parece. A las objeciones de Gaunilón responde que sólo en el caso de Dios se exige este tránsito del pensamiento a la realidad y que no ha entendido bien el argumento, pues en ningún momento ha pretendido tener una idea clara de Dios en la mente. En la escolástica del siglo XIII se suele entender el argumento desde una metafísica de grados de ser donde por el conocimiento de las perfecciones limitadas del mundo llegamos a conocer un ser necesario. Sin embargo encontramos en todos ellos matices sutiles con profundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: «Es pues extraña la ceguedad de nuestro entendimiento, que no atiende a lo que primariamente ve, y sin lo que nada puede conocer. Así como el ojo, atento a las diferencias de los varios colores, no ve la luz en cuya virtud ve todo lo demás, y aun cuando lo vea no lo advierte; así el ojo de nuestra mente, aplicándose a los entes universales y particulares, no advierte tampoco el ser que está sobre todo género, aunque sea lo primero que se ofrece a la mente, y las demás cosas no se presentan sino por ese mismo ser».[28]

Con Descartes[29] el argumento adquiere diferentes expresiones pero quizás lo más destacable es que resalta a través de él la inmediatez de la infinitud. Partiendo en la meditación tres del principio de causalidad por el cual debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. No puede salir el más del menos. La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sustancia infinita. Por tanto la causa de esta idea ha de ser Dios pues yo soy precisamente un ser finito. «Pues aunque yo tenga la idea de una substancia infinita siendo yo finito, no podría tener la idea de una substancia infinita siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita. ¿Cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza?»[30] Como afirmará luego Malebranche, lo finito solamente puede verse a través de lo infinito y desde lo infinito. En Descartes no se trata tanto de una prueba que va a la existencia partiendo de la esencia, como de la intelección de todo ser desde la inmediatez de la infinitud para el ser humano. En Spinoza y Leibniz[31] la existencia de Dios se deriva del simple análisis del concepto «siendo así que la esencia de Dios excluye toda imperfección, e implica la perfección absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda medianamente».[32]

Hegel por su parte responderá a Kant casi con los mismos argumentos que Anselmo respondió a las objeciones de Gaunilon: «Aquellos que no se cansan de repetir, contra la idea filosófica, que el pensamiento y el ser son cosas distintas, deberían por lo menos, sospechar que esa dificultad no ha pasado inadvertida para los filósofos. En efecto: ¿Qué conocimiento podría ser más trivial que éste? Por otra parte, debería reflexionarse que, al hablar de Dios, se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien táleros, o que cualquier otro concepto particular o representación, o como quiera llamársele. En efecto: todo finito consiste en esto y, precisamente, sólo en esto: en que su existencia es cosa distinta de su concepto. Pero Dios debe expresamente ser lo que sólo puede ser pensado como existente, en el cual el concepto envuelve la existencia. Esta unidad del concepto y del ser constituye, precisamente el concepto de Dios. «[33]

En la teología protestante, se ha intentado recuperar el origen teológico del argumento y se ha deplorado sin excepción la laicización del argumento y el uso racionalista del mismo. Mientras tanto en la teología católica se suele reconocer en él una cierta autonomía de la razón. Finalmente se podría decir que el argumento aún habiendo sido expresamente criticado por Kant es reformulado por él dándole el giro antropológico que encontramos en infinidad de autores modernos y contemporáneos: es de razón que el objeto de la idea de Dios exista. Es lo más digno de ser real y por tanto es de razón que sea real. El argumento ontológico se convierte en un acto de fe en la razón misma que clama incondicionalmente la existencia de Dios. Aunque su existencia es indemostrable, si Dios no existe la razón y la moral son absurdas[34]. En cualquier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argumento de Anselmo en la tradición filosófica y de la disparidad de enfoques, tesis, resoluciones y presupuestos metafísicos diversos con los que se ha enfrentado o en los que se ha traslapado, se muestra como el quehacer filosófico puede constituirse en una suerte de diálogo platónico que trasciende los límites de la época, del autor y del contexto.

  1. EL TALANTE ANSELMIANO

Más quizás que en la letra del argumento, la genialidad de Anselmo reside en haber percibido la vibración histórica de su tiempo. La aparición de grupos significativos que se apartan de la fe, exige una fe más madura, una palabra oportuna para todos más allá de fidelidades dogmáticas. Esta actitud de Anselmo resulta hoy ejemplar cuando la iglesia parece haber perdido la confianza en el diálogo riguroso y profundo con la ciencia, las otras culturas y las religiones. El refugio en posiciones restauracionistas, además de ser muy poco honesto intelectualmente pues pretende precisamente ahorrarse el esfuerzo de confrontación crítica con todo pensamiento, suele ser peligroso para la fe obligada a crecer sin subsuelo y sin arraigo en el mundo. El temor a la filosofía o su rechazo como sabiduría demasiado humana en lugar de conllevar una mayor pureza de la fe implica a menudo la asunción acrítica de la filosofía griega y la presentación de muchas de sus categorías metafísicas y morales como núcleo de la fe. Anselmo es probablemente en Occidente el primer intento de tomar con toda seriedad la razón del hombre, sus derechos, sus postulados y su autonomía. Es una respuesta discutible, pero sin temor ni cortapisas a las exigencias de la ciencia dialéctica recién restablecida. Un diálogo que se muestra absolutamente fecundo tanto para que los creyentes progresen y maduren en la fe como para que los no creyentes vean en ella algo más que un asentimiento oscuro a una tradición: «Aunque los no creyentes busquen la razón porque no creen y nosotros porque creemos, sin embargo buscamos una misma cosa.»[35]

Pero aquí nos asalta una duda radical. ¿No es esta discusión tradicional algo absolutamente pintoresco en nuestro tiempo? ¿Querer revivir ese diálogo que aún adquirió un cierto sentido entre existencialistas, marxistas y creyentes en los últimos coletazos de la modernidad no es hoy como pretender resucitar un muerto? La posición clásica de la iglesia católica, creer para comprender, ejemplificada por el mismo Anselmo, aún con todas sus ventajas respecto a los refugios fideistas, ¿es suficiente para enfrentar los graves desafíos de nuestro tiempo? Hoy Dios ni siquiera es un problema.[36] El tema de Dios que ha sido central en la historia de la filosofía ha desaparecido del horizonte filosófico. En la antigüedad las teologías platónicas u aristotélicas, bautizadas por la patrística, acabaron imponiéndose frente a posturas como las de Tertuliano que consideraban que para la razón la fe cristiana es absurda (credo quia absurdum) en un intento de salvaguardar la radicalidad cristiana, su novedad y su diferencia frente al mundo. Con la aparición de la filosofía cristiana en el medioevo, ya incoada en San Anselmo, no hará más que afianzarse la postura que tradicionalmente ha caracterizado la tradición católica: Creo para entender. (Credo ut inteligam) Se considera que es la fe la que determina tanto el esfuerzo filosófico como el teológico, pero que ella debe ser asumida por la razón. No se trata de sacarse de la manga un Dios desconocido sino de elaborar la cara racional del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En los sistemas racionalistas de la edad moderna Dios se convirtió en su pieza angular, pero no deja de ser tampoco un tema capital cuando Kant critica las pruebas de su existencia ni cuando Feuerbach, Marx y Nietzsche tratan de explicar la génesis de la idea de Dios y proclaman contra el cristianismo que el objeto último de la fe es una ilusión. No obstante en el panorama filosófico contemporáneo ya no se habla de Dios, a no ser en algún comentario de textos clásicos y ni siquiera se siente la necesidad de detenerse a rechazar su idea. Y cuando el filósofo es creyente lo que suele hacer es o bien reelaborar una de las antiguas versiones de la teología filosófica con su inevitable efluvio rancio al no surgir del ímpetu mismo de la reflexión filosófica y su anhelo de autonomía, o bien guardar silencio y reconocer que la filosofía por sí sola no puede hablar de Dios.

Sin embargo hoy cabría otro camino, una vía por la que podríamos en cierta manera avanzar todos obteniendo resultados fructíferos a condición de tomarnos absolutamente en serio la autonomía de la filosofía y las incertidumbres de nuestro tiempo. Es el camino que entre otros emprenden Heidegger y Zubiri[37] y que consiste en partir de un hecho primordial. El ámbito de la deidad en Heidegger, el poder de lo real en Zubiri. Este ámbito o poder que no podemos objetualizar pues en él estamos siempre constitutivamente envueltos, nos lanza a que lo experimentemos personal, social e históricamente. ¿Existe realmente un fundamento de este hecho como pretenden las religiones o ese hecho no tiene ningún sostén en la realidad profunda, es un hecho pero nada más? El problema de Dios está así dado para todos. Con ello logramos una base de discusión real y viva común a todos los seres humanos. Claro está que a la verificación o a la negación de Dios o de los Dioses no se puede llegar nunca por la fuerza de un argumento lógico sino a través de la experiencia de la propia vida personal, social e histórica. El ateísmo, el agnosticismo, las diversas experiencias religiosas, incluso la indiferencia son respuestas siempre problemáticas a este enigma. Todas son experiencias profundamente humanas, experiencias que se pueden perfectamente compartir aún en su gran disparidad. Nada hay más cercano a una experiencia religiosa profunda que algunas experiencias ateas radicales ni nada más alejado que el atenimiento a una moral y a unos dogmas momificados. Y es que hoy Anselmo no llamaría insensato, sino a aquellos, creyentes o no, que niegan que exista un verdadero problema de Dios, a aquellos que en lugar de dar razón de su fe recalando en la experiencia vital se dedican apologéticamente a defender a ultranza su verdad en una absoluta falta de confianza en la aventura filosófica y humana.

  1. BIBLIOGRAFIA
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[1]G. Duby, Les trois ordres où l’imaginaire du féodalisme, Gallimard, París, 1978.

[2] Cfr. J. Alameda, Las obras completas de San Anselmo, B.A.C, 2 vols, 1953, p. 18. Es Eadmero, el secretario personal de Anselmo, quien relata este episodio en la biografía que escribió sobre el mismo.

[3] Y ello es independiente de la veracidad histórica que nos merezcan los datos biográficos suministrados por Eadmero pues aunque su estricta correspondencia con la vida de muchos santos y su especial coincidencia con lo narrado por Agustín en sus Confesiones nos hacen dudar de su autenticidad no dejan de transferirnos cuanto menos el hálito peculiar de la época.

[4] Eadmero, Op. Cit., p. 5.

[5] Eadmero, Op. Cit., p. 5.

[6] Anselmo, Monologion, Ed. Laia, Barcelona, 1988, p. 39.

[7] En este sentido creemos que es altamente ecuánime la aproximación que realiza Evangelista Vilanova otro monje benedictino y teólogo contemporáneo. Véase Evangelista Vilanova, Historia de la teología cristiana, vol. 1. Ed. Herder, Barcelona. Y también la de Olegario González de Cardedal en su tesis doctoral. Cfr. O. González, Misterio trinitario y existencia humana, Ed. Rialp, Madrid, 1965.

[8] A. Stolz, «Zur theologie Anselms im Proslogion», Catholica, 21 (1933), pp. 1-24.

[9] Cfr. K. Barth, Fides quarens intellectum. Anselm Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Munich, 1931.

[10] Ibid.

[11] Cfr. E. Gilson, «Sens et nature de l’argument de Saint Anselme», AHDLMA, 9 (1934), pp. 5-51

[12] Cfr. T. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenguer de Tours à saint Thomas d’Aquin, París, 1909.

[13]F. Schmitt, «Der ontologische Gottesbeweis Anselms», Theologische Revue,32 (1933), pp. 217-223.

[14] Cfr. P. Mazzarella, Il Pensiero speculativo di Anselmo d’Aosta, CEDAM, Pádova, 1962.

[15] “Qua nihil maius cogitari potest”, Séneca, Natur. quast. praef.

[16] Agustín, Confesiones 7, 4.

[17] Anselmo, Proslogion, Cap. 15.

[18] la misma paradoja la encontramos expresada en otros contextos: El ser heideggeriano, el ámbito en el que se constituyen todos los entes es a su vez inapresable. La realidad zubiriana, lo más inmediato y obvio es a la vez lo más enigmático, transparente y abierto.

[19] Cfr. J. Alameda, «Gaunilon, Liber pro insipiente», Op., Cit.

[20] Tomás de Aquino, Quaest. disp. de veritate, 10-12. Summa contra gentes, 1, 10-11. Summa Theologiae, 1,2. Comentario de Trinitate de Boecio, 1, 3. In Primum librum Sententiorum, dist. 3 q. 1a 2, 4.

[21] Gasendi en R. Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Ed. Alfaguara, Madrid, 1977, pp. 257-258. Su crítica será seguida fundamentalmente por Locke y Hume.

[22] I. Kant, «Imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios», Crítica de la razón pura, A 598-A 600. Brentano siguiendo esencialmente la crítica empirista y kantiana intentará matizarla de modo que esta crítica no implique la asunción de una determinada ontología. Brentano, Vom Dasein Gottes, ed. A. Kastil, 1929, p. 20 ss. y también Brentano, Sobre la existencia de Dios. Rialp. 1982.

[23] I. Kant, Critica de la razón pura, Ed. Alfaguara, p. 504.

[24] Ryle, Logic and language. Oxford, 1951. Findlay «Can god´s existence be disproved?», Mind, abril 1948.

[25] Gomboltz, «Interpreting Anselm as logician», Synthese, 40, 1979.

[26] Cfr. H. Hochbertg, «St Anselm’s ontological argument and Russell’s theory of descriptions», New shcolasticism 33, 1959, pp. 319-330. La teoría de las descripciones de Russell, refleja, según el autor, las objeciones de Santo Tomás y de Kant.

[27] Schmidtt, Liber apologéticus.

[28] Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios. Cap. 5 núm 3 y 4. Compárese con este texto de Zubiri: «Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas que inmediatamente encontramos, sino justamente al revés: porque son algo que está en toda percepción y en toda cosa….no lo percibimos porque carece de esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello…la dificultad radical de la metafísica estriba justamente en eso: en ser la ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano.» X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza Editorial, 1994. p. 19.

[29] R. Descartes, Discurso del método, cap. 4. Meditaciones metafísicas, 3, 5. Respuestas a las objeciones, 1,2,4,5. Principios de filosofía I par, 14.

[30] R. Descartes, Meditaciones metafísicas, Ed. Alfaguara, 1977, p. 39.

[31] B. Spinoza, Etica. Editora Nacional, Madrid, 1980, Escolio proposición 11. W., Leibniz, «Que el ser perfectísimo existe», Monadología, A II, i, 271.

[32] B. Spinoza, Etic, Editora Nacional, Madrid, 1980, Escolio proposición 11.

[33] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Libro 1 &50&51.

[34] I. Kant, «La existencia de Dios como un postulado de la Razón Práctica», Crítica de la razón práctica.

[35]Anselmo, Curs Deus Homo, cap 1, en J. Alameda, Op., Cit.

[36]X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1982.

[37]X. Zubiri, Hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid.

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