Pensar meditativo y pensar calculador

Por • 24 nov, 2021 • Sección: Filosofía

José Alsina Calvés

Sobre Heidegger y la ciencia moderna

La reflexión de Heidegger sobre la técnica le lleva a preguntarse sobre la ciencia moderna, cuya relación con la técnica es evidente, y también por las relaciones ciencia-técnica. La concepción neopositivista de la ciencia y la técnica, según la cual existe una “ciencia pura”, cuya única motivación es el conocimiento, siendo la técnica la simple aplicación práctica de estos conocimientos, es rechazada por Heidegger. Ya en La pregunta por la técnica esboza Heidegger su esquema de relación ciencia-técnica, pero es en Ciencia y meditación{1} donde desarrolla su visión de la esencia de la ciencia moderna.

La ciencia como teoría de lo real

En Ciencia y meditación Heidegger define a la ciencia como la teoría de lo real{2}. Aclara que esta definición es válida únicamente para la ciencia moderna, y que no vale ni para la ciencia de la Edad Media ni para la de la antigüedad, pero a pesar de ello afirma que la ciencia moderna se funda en el pensar de los griegos que, desde Platón, se llama filosofía.

Fiel a su método, a partir de esta afirmación Heidegger plantea las dos preguntas: ¿Qué significa teoría?, ¿Qué significa lo real? Para contestar a estas preguntas remite a la etimología de las palabras. El significado de lo real, a través de la lengua alemana y griega, lo lleva a actuar y a hacer, y al término griego zesis, que significa posición, sitio o lugar, y de aquí a physis, que es el hacer de la naturaleza. Al final de todo un periplo etimológico llega a la conclusión de que lo real es lo actuante y lo actuado: el productor y el producido en el presenciar{3}. Lo real es, pues, lo que se produce, lo que se desvela, lo que se lleva a la presencia.

Desde el siglo XVII, en los inicios de la filosofía moderna de la mano de Descartes, “real” significa lo mismo que “cierto”. Se configura frente a lo que no tiene una posición firme, que se concibe como simple apariencia u opinión. Más adelante nos ocuparemos del origen histórico de la ciencia moderna, su relación con la filosofía cartesiana y el papel de la técnica en el mismo.

Con respecto a la pregunta ¿Qué significa teoría?, Heidegger vuelve a remitirnos a la lengua griega. La traducción más fiel de zeorein (o theorein), el verbo que da origen al sustantivo teoría, es contemplar, por lo que el bios theoreticos de los griegos es la vita contemplativa frente a la vita activa que, en el cristianismo, se convirtió en la vida contemplativa monacal, frente a la vida activa o mundana.

Junto a esta etimología, Heidegger ensaya otra: la palabra theoría tendría dos raíces: thea (diosa) y orao u ora, que significa consideración u honra. Nos recuerda que la diosa aparece en el poema de Parménides como realizadora de la aletheia o desvelamiento, a través del cual se presencia lo presente, es decir, se desvela la verdad{4}Teoría será, pues, desvelamiento de lo presente o auspiciar cuidadoso de la verdad.

Pero la ciencia moderna está muy lejos de la simple contemplación pasiva. Los que defienden las motivaciones puramente epistémicas de la ciencia, y ven en la técnica una mera aplicación de estos conocimientos no son conscientes del giro filosófico, acaecido en el siglo XVII (principalmente de la mano de Descartes). Su idea de la teoría, fundamentalmente anacrónica, actúa como un velo que les impide ver la esencia de la ciencia moderna.

La ciencia moderna es, en cuanto teoría, una reelaboración inquietante e interventora de lo real{5}. La ciencia “pone” lo real, de tal manera que se presente, en cada caso, como efecto de determinadas causas. Lo real es asegurado en su objetividad, de tal manera que se delimitan campos de objetos, a cada uno de los cuales se ajustara el tratar científico, dando lugar a las distintas ciencias, y, dentro de cada una de ellas, a los diversos campos de estudio o especialidades

Tal como veremos más adelante, la física fue la primera ciencia moderna que se constituyó, y por esa razón ejerce una función modélica sobre las demás ciencias. Incluso las ciencia humanas y sociales quieren parecerse a la física, y las tendencias reduccionistas, en nombre de la supuesta “unidad de la ciencia”, defendida por el neopositivismo, quieren reducir toda realidad a la realidad física.

Heidegger rechaza estos planteamientos. Aunque es consciente que la física es, seguramente, la ciencia moderna más representativa, afirma que, en cuanto teoría de lo real y en tanto se fundamenta en la primacía del método, forzosamente delimitará objetos que se distribuirán en compartimentos. La ciencia moderna, en cuanto teoría de lo real, es, necesariamente, ciencia compartimentada{6}.

La ciencia como pensamiento calculador

Heidegger cita la frase de Max Planck, “Es real lo que se deja medir”, como quintaesencia del pensar calculador que caracteriza a la ciencia moderna. La mensurabilidad es lo que decide lo que debe valer en la ciencia{7}. Las posibilidades de este proceder mensurante se fundamentan en la objetividad de la naturaleza, y, por tanto, el proceder asegurador-ajustador de toda teoría de lo real es calcular.

Heidegger nos advierte que no debemos entender el término “calcular” en el sentido más estrecho de “operar con números”, sino en un sentido mucho más amplio, que se refiere a “contar con algo”, “poner en ello nuestra expectativa”. De este modo, toda objetivación de lo real es calcular, ya sea persiguiendo los efectos de las causas, ya haciéndose imágenes sobre los objetos, ya asegurando conexiones de secuencia y de orden.

Descripción de regularidades en forma de leyes (a ser posible en forma de ecuación matemática), elaboración y contrastación de hipótesis, elaboración de modelos, aproximación probabilística a los fenómenos…todo ello forma parte del “calcular” que caracteriza a la ciencia moderna.

La ciencia como pensamiento “inabarcable”

Una de las consecuencias de este “pensar calculador” es la imposibilidad de la ciencia de pensarse a sí misma. Así, la física, en cuanto física, no puede hacer ninguna afirmación sobre la física, pues la física mismo no es un objeto de posibles experimentos físicos{8}. Lo mismo podemos decir sobre la biología, la filología, la historiografía o las matemáticas.

Si ninguna ciencia puede abordar científicamente su propia esencia, con mayor razón no pueden acceder a lo inabarcable que opera en su esencia. Así, la biología como tal, no puede acceder a la esencia de lo que es la vida, sino limitarse a la descripción de los seres vivos y buscar las leyes y regularidades que acompañan a la fenomenología de “lo vivo”.

La esencia de la ciencia moderna como “pensar calculador”, que es donde reside su poder, la inhabilita para acceder a su propia esencia y a lo inabarcable que opera en su esencia. Frente a este pensar calculador Heidegger reivindica un “pensar meditativo”. Nos aclara que, aunque las ciencias no pueden penetrar la esencia de la ciencia, todo investigador o profesor de ciencias, todo el que ha pasado por una ciencia, puede moverse en los distintos niveles de meditación{9}.

Frente a todos aquellos que han sostenido que la filosofía acabaría disolviéndose en las ciencias particulares, o, en el mejor de los casos, convertirse en una disciplina auxiliar de las ciencias, una ancilla cienciorum, la reivindicación del “pensar meditativo” es una reivindicación de la filosofía y de su autonomía. El surgimiento de la moderna filosofía de la ciencia, que va mucho más allá de la simple teoría del conocimiento, y, sobre todo, las llamadas “filosofías regionales” (filosofía de la biología, de la física, de la historia) ha dado la razón a los planteamientos de Heidegger.

Estas filosofías de ciencias particulares no solamente se plantean cuestiones metodológicas, sino también ontológicas y lógico-semánticas{10}. El debate en la filosofía de la biología entre el holismo-emergentismo y el reduccionismo, o el que se ha producido en la filosofía de la física en torno a la discontinuidad cuántica, serían buenos ejemplos.

Técnica y ciencia moderna

Ya en La pregunta por la técnica Heidegger se plantea la relación entre la técnica moderna y la ciencia natural exacta, rechazando la tesis positivista de que la técnica no es más que “ciencia aplicada”.

Según Heidegger es habitual decir que la técnica moderna es incomparable con las anteriores porque se apoya en la ciencia moderna, natural y exacta{11}, y por otra parte que la física moderna, en cuanto experimental, está referida a los aparatos técnicos. Pero esta constatación, puramente historiográfica, no nos dice nada sobre la relación “esencial” entre técnica y ciencia moderna.

Para Heidegger, la ciencia moderna es un instrumento de la técnica, y lo es porque en su esencia se encuentra el pensamiento calculador, la objetivación, el control y el dominio de la naturaleza. El hecho de que la ciencia natural exacta surgiera antes que la técnica moderna no significa nada, pues la teoría física de la naturaleza es la que prepara el camino, no solamente a la técnica, sino a la esencia de la técnica moderna{12}, pues el reunir provocante en el desocultar impera ya en la física.

Un repaso histórico a los orígenes de la ciencia moderna, que se anuncian en la filosofía cartesiana y su interrelación con los desarrollos técnicos, va a arrojar luz a los planteamientos heideggerianos.

Excursus histórico

La interrelación entre ciencia, filosofía cartesiana, técnicas artesanales y pensamiento mágico renacentista puede darnos la clave de las cuestiones planteadas por Heidegger.

La crisis bajomedieval y el agotamiento del aristotelismo

Entre los siglos XII y XIII se produce en Europa un acontecimiento trascendental: la traducción del árabe al latín de textos de Aristóteles, Galeno y del médico y filósofo árabe Avicena, que tiene lugar fundamentalmente en la Abadía de Montecasini, en Italia, y en la Escuela de Traductores de Toledo, en España. Sobre estos textos, su interpretación y su adaptación al dogma cristiano, realizados sobre todo por San Buenaventura, San Alberto Magno y San Tomás de Aquino, va a levantarse todo el edificio filosófico y pedagógico de la escolástica.

Este periodo, que algunos han llamado primer Renacimiento, se caracteriza por un repuntar del mundo urbano frente al rural, por la aparición de una burguesía urbana, por el surgimiento de la Universidad Medieval, y por el nacimiento de las llamadas ordenes mendicantes, dominicos y franciscanos, que van a gestionar estas recién creadas universidades.

La lucha contra la herejía albigense, que consideraba a la naturaleza y al propio cuerpo humano como obra del diablo, propició un renovado interés por la naturaleza, su revalorización y su estudio. En contra de lo que a veces se ha dicho, el aristotelismo transmitido por los árabes, ofrecía una poderosa explicación de todos los fenómenos naturales. La astronomía aristotélico-ptolemaica daban razón de los movimientos de los astros; la totalidad de los fenómenos terrestres (animales, vegetales, cuerpos inanimados) quedaba explicada y sistematizada en la doctrina hileomórfica; la estructura y funcionamiento del cuerpo humano por la anathomia animata de Galeno y Avicena, que bebían en fuentes aristotélicas; los escritos éticos y políticos del Estagirita fundamentaban las cuestiones de moralidad y de buen gobierno. En fin, la metafísica aristotélica lograba la unificación sistemática de todos estos campos{13}.

Esta filosofía aristotélica, que va a informar el pensamiento medieval, se caracterizaba por un modelo biológico de explicación, por una separación conceptual entre los cuerpos naturales y artificiales (naturalia y artificialia) con una valorización ontológica de los primeros sobre los segundos, y, en consecuencia, un desprecio hacia la técnica y el trabajo manual, al considerar que sus producciones (artificialia) nunca podrían superar a las naturales (naturalia).

Es precisamente esta última cuestión, la superioridad de los cuerpos naturales sobre los artificiales, lo que va a provocar que a partir del siglo XV vaya decayendo el prestigio del aristotelismo, que va a ser refutado por la realidad práctica de los artesanos, antes de serlo en el terreno teórico por los filósofos. Los principios del aristotelismo, en este punto, podrían resumirse de la siguiente manera:

  1. Ningún cuerpo natural puede reproducirse por medios artificiales.
  2. Ningún procedimiento mecánico puede suplantar el trabajo del hombre.
  3. Ningún instrumento mecánico podrá gozar de funcionamiento automático.
  4. Por consiguiente, lo natural es superior a lo artificial y ocuparse de trabajos manuales es contrario a la naturaleza del hombre libre{14}.

El incipiente desarrollo de la técnica medieval mostró, por la vía de los hechos, lo incorrecto de tales tesis. Los avances en metalurgia permitieron obtener aleaciones más puras que los metales naturales; los molinos de viento y de agua reemplazaron, en parte, el trabajo humano o animal, y, sobre todo, los complicados relojes mecánicos mostraron la posibilidad de autómatas aún más complejos. En la sociedad bajomedieval y renacentista, el mecánico, el ingeniero y el artesano se fueron convirtiendo en una elite respetada y valorada.

El paradigma renacentista

Actualmente la mayoría de los autores están de acuerdo en la existencia de un paradigma renacentista, entendiendo paradigma en el sentido de Kuhn{15}, como un conjunto de compromisos o consensos básicos que informan todo un sistema de pensamiento. El paradigma genera una “ciencia normal”, estabilizada en conceptos, perspectivas y metodologías, donde los distintos problemas hallan solución y explicación.

Pese a la aparente diversidad y dispersión de los autores renacentistas, desde un Postel a un Pomponazi, reina una profunda unidad y acuerdo respecto a principios básicos y sobre las fuentes doctrinales consideradas como válidas{16}. Desde la filosofía natural a la exegesis bíblica, pasando por la astrología, la alquimia o la cábala, todos los saberes se hallan entrelazados por la idea directriz de una naturaleza prodigiosa, una experiencia inmediata y una ciencia acumulativa y clasificatoria.

Las fuentes intelectuales del paradigma renacentista son muy variadas. El hermetismo juega un papel importante. Beltrán{17} cita la historia de un monje, que llegó en 1463 a la corte de Florencia, procedente de Macedonia, con una copia del Corpus Herméticum, escrito, según la leyenda, por Hermes Trimegisto, profeta y vidente egipcio contemporáneo a Moisés. Cosme de Medici encargó a Marsilio Ficino la traducción de estos escritos herméticos.

El platonismo, el neoplatonismo y el pitagorismo, que gracias a la labor de los humanistas pueden ser leídos en sus fuentes originales en griego, o en traducciones directas del griego van a ser otra fuente importante del paradigma renacentista. Hay que mencionar también al llamado neo aristotelismo a aristotelismo paduano (en referencia a la Universidad de Padua), heredero del averroísmo medieval, que propugnaba una lectura directa (en griego) de los textos aristotélicos y una asunción práctica y real del empirismo aristotélico.

Pero será sobre todo la experiencia del artesano y del técnico, el sincretismo de diversas teorías a favor del pragmatismo en la solución de problemas, lo que va a ejercer una influencia notable en la gestación de este paradigma renacentista.

El tema neoplatónico del “alma del mundo” y el averroísta del “entendimiento colectivo” centralizarán el contenido teórico del nuevo paradigma. A partir de estos conceptos se sientan las bases para el paralelismo “macrocosmos versus microcosmos”, a partir del cual se basará toda la explicación del mundo circundante{18}. Afirmar que el mundo tiene un alma equivale a decir que todos los fenómenos deben remitirse a la confusa voluntad rectora de esta alma. En este contexto cualquier acontecimiento es posible y no hay nada milagroso, solo de extraordinario. El universo queda así equiparado a un “gran animal” que mantiene conductas regulares (sucesos ordinarios), pero que también puede sorprendernos con conductas extraordinarias (miriabilia).

La analogía entre este “gran animal” y el ser humano (macrocosmos versus microcosmos) abre la puerta a todas las ciencias típicas del Renacimiento. A través de esta analogía se establece un sistema de correspondencias, y se generan dos conceptos clave: simpatía y antipatía. Todo ello fundamenta una multitud de saberes.

Así la astrología combina elementos matemáticos con los conceptos de antipatía y simpatía, y permite conocer esta estructura “animal” del universo, pero además permite explorar cuestiones fundamentales para la vida del individuo. El conocimiento del macrocosmos no tiene relevancia sin una aplicación práctica (tal como ocurre con el trabajo del artesano), de ahí que la función del astrólogo atañe más a la influencia astral sobre el ser humano que al movimiento de los astros{19} .

Al mismo nivel se sitúa la magia  natural, en la se incluye la óptica, la mecánica y la llamada “magia oculta”. El conocimiento de tales fuerzas permite su dominio y manipulación. Aquí se revela otro aspecto importante del paradigma renacentista: lo que podríamos llamar el “momento técnico”. No hay solamente una diferencia ontológica respecto al paradigma aristotélico, sino una diferencia de actitud. El aristotélico aspira al conocimiento puro y desinteresado de las esencias, a un saber contemplativo. El renacentista, mezcla de mago, artesano, mecánico y alquimista, aspira a conocer la realidad para dominarla, para aumentar su poder y ponerla al servicio del bienestar humano. Este “momento técnico” se mantendrá en la ciencia moderna, aunque con una ontología distinta. En este “momento técnico” empieza ya a perfilarse la esencia de la ciencia y la técnica modernas.

En este sentido es muy representativa una figura literaria como La Celestina, mezcla de maga, hechicera y alcahueta{20}. En sus actividades se mezcla la magia natural, las propiedades curativas de las plantas, de las piedras (lapidaria), y las invocaciones al diablo (en forma de Plutón). Pero tanto si consideramos a Celestina como una hechicera como una manipuladora psicológica, lo realmente importante es su carácter “técnico”: sus conocimientos se ponen al servicio de una actividad “profesional”, que existe porque hay una “demanda” de la misma en el “mercado”, al margen de cualquier consideración ética que no sea dar un buen servicio a sus “clientes”.

Juan Antonio Maravall{21} ha puesto en manifiesto los aspectos sociológicos de La Celestina, señalando que los protagonistas principales, Calisto y Melibea, pertenecen a la nueva burguesía enriquecida con el comercio, que irrumpe con unos valores radicalmente distintos de los de la aristocracia tradicional a la que quiere suplantar. Un punto importante que muestra esta mutación de valores lo encontramos en la relación amos-criados, estas han perdido el carácter patriarcal y estamental para convertirse en relaciones contractuales, basadas únicamente en el intercambio de servicios y de prestaciones económicas.

La irrupción de este nuevo paradigma, ligado a la magia, al neoplatonismo y a la experiencia directa artesanal aparece ligado a la emergencia de una burguesía mercantil y profesional, que se irá desarrollando de forma continua a lo largo de los siglos XV y XVI.

El escepticismo renacentista

Para entender bien lo que fue el complejo mundo intelectual del Renacimiento es mención obligada el escepticismo. Esta corriente de pensamiento pone en duda la capacidad humana de conocer. Su aparición y desarrollo está relacionada por un lado con la recuperación y traducción de textos griegos y romanos, pero sobre todo con la crisis intelectual y religiosa que significó la Reforma{22}.

Este movimiento escéptico se llama también pirrónico en referencia a la legendaria figura de Pirrón de Elis (360-275 a.C.). Lo que se cuenta de Pirrón indica que no era un teorizante, sino un hombre totalmente dubitativo, que nunca se comprometió con ningún juicio que fuera más allá de las apariencias evidentes{23}.

La formulación teórica del pirronismo como escepticismo se atribuye a Enesidemo (100-40 a.C.), que rechazó tanto el dogmatismo que afirmaba “algo puede conocerse” como el escepticismo “dogmático” que afirma que “nada puede conocerse”, y propuso la suspensión del juicio en todas las cuestiones que pareciese haber pruebas conflictivas.

Este escepticismo “dogmático” lo encontramos en Arcesilao y Carneádes, dominando la Academia Platónica hasta el siglo I a. C{24}. En el periodo de los estudios de Cicerón la Academia pasó del escepticismo al eclecticismo de Filón de Larisa y Antioco de Ascalón. Los argumentos escépticos se reflejaron en las obras de Cicerón Académica y De Natura Deorum, y también en la refutación de los mismos realizada por San Agustín en Contra Académicos, así como en el sumario escrito por Diógenes Laercio.

En el año 200 d.C. el escepticismo florece de nuevo en la comunidad médica de Alejandría en torno a la figura de Sexto Empírico. En sus obras Hipotiposi y Adversus mathematicos Sexto desarrolla su escepticismo dogmático, sometiendo a su devastación escéptica todo tipo de disciplinas.

Las opiniones escépticas, tanto en su versión pirroniana como dogmática, tuvieron muy poca influencia en el periodo posthelénico. El pirronismo fue absolutamente desconocido hasta su descubrimiento en el siglo XVI. La actitud académica fue algo más conocida, especialmente a partir de la refutación de San Agustín. Ahora bien, la recuperación del pensamiento escéptico en el siglo XVI no es debida únicamente a la recuperación de textos. Para Popkin{25} es debida sobre todo a la crisis intelectual producida por la Reforma y hay que buscar sus orígenes en la discusión teológica entre Erasmo de Rotterdam y Lutero.

En El Manifiesto a la Nobleza Alemana Lutero negaba que el Papa pudiera ser la única autoridad en cuestiones religiosas, y afirmaba que todos los cristianos “tienen el poder de discernir y juzgar lo que es justo e injusto en materia de fe. En Del cautiverio de Babilonia afirmaba que las opiniones tomistas, aunque estén aprobadas por el Papa y los concilios, no dejan de ser opiniones y no artículos de fe.

Para los católicos este rechazo de los criterios aceptados, la autoridad del Papa y de los concilios, era como negar las reglas de la lógica y eliminaba la única base para poner a prueba la verdad religiosa. La Caja de Pandora abierta por Lutero iba a tener consecuencias trascendentales, no solamente en teología, sino en todo el ámbito intelectual.

Las opiniones de Lutero fueron contestadas por Erasmo de Rotterdam en su libro De libre arbitrio, publicado en 1524. Erasmo propugnaba una especie de base escéptica para permanecer dentro de la Iglesia Católica. Argumentaba que la Escritura no es tan clara como quiere hacernos creer Lutero. Dada la dificultad de establecer su verdadero significado ¿por qué no aceptar la tradicional solución establecida por la Iglesia? ¿Para qué iniciar una querella por algo que no podemos conocer con certeza? Para Erasmo lo importante era la piedad cristiana; en cuanto a la superestructura de la creencia esencial es más fácil permanecer en una actitud escéptica y aceptar la antiquísima sabiduría de la Iglesia.

Lutero replicó a Erasmo en su libro De servo arbitrio, publicado en 1525. En él acusa a Erasmo de escepticismo. El contenido del conocimiento religioso, según Lutero, es demasiado importante para aceptarlo bajo palabra. Hemos de estar absolutamente seguros de su verdad, por lo que el cristianismo es la negativa completa del escepticismo.

Para encontrar las verdades, prosigue Lutero, hemos de consultar la Escritura. Es evidente que hay partes que resultan difíciles de entender, y hay cosas acerca de Dios que seguramente nunca conoceremos; pero esto no significa que no podamos encontrar la verdad. Depender del curso escéptico de Erasmo era arriesgar demasiado: solo en el seguro conocimiento de las ordenes de Dios encontraremos la seguridad.

Esta disputa entre Erasmo y Lutero indica un parte de la estructura básica del problema del criterio. La posición de Erasmo fue continuada por los llamados “nuevos pirronianos” o fideistas, que proclamaban su “suspensión del juicio” frente a las cuestiones teológicas, y su adhesión fideista a la Iglesia Católica. El fideísmo fue una posición ideológica fundamental de la Contrarreforma francesa, aunque para muchos católicos, y parte de la jerarquía eclesiástica, este fideísmo era escepticismo, o incluso ateísmo, disfrazado.

Una de las figuras más importantes de este “nuevo pirronismo” fue Michael de Montaigne. En su obra fundamental, Apologie de Raimond Sebond, escrita entre 1575 y 1576, explica sus tesis de que no se puede alcanzar la certidumbre por medios racionales y que es necesaria la fe.

La polémica en torno al escepticismo y la fundamentación del conocimiento se inicia en términos teológicos, pero se extiende pronto hacia una crítica del conocimiento. Sin embargo no todas las opiniones escépticas eran tan radicales como para negar toda posibilidad de conocimiento. Algunos aceptaron el ataque escéptico a la posibilidad del conocimiento humano, en el sentido de verdades necesarias sobre la naturaleza de la realidad, pero admitieron la posibilidad de conocimiento en un sentido menor, como verdades convincentes o probables. Este escepticismo constructivo o mitigado cobra cuerpo en el siglo XVII en la obra de Mersenne La Verité des Sciences, contre les Septiques ou Pyrrohoniens, y posteriormente también en Gassendi, buen amigo de Mersenne.

Ambos autores fueron buenos contemporáneos y amigos de René Descartes. Sus opiniones contribuyeron en gran manera a socavar al paradigma Renacentista y a desarrollar un espíritu crítico característico de la actitud científica moderna.

El escepticismo tuvo una gran influencia en Descartes en dos sentidos: por un lado, el deseo de superarlo y alcanzar una fundamentación inequívoca del conocimiento. Por otra parte, utilizarlo como método para desprenderse de todos los errores y llegar a respuestas seguras, claras y distintas.

El giro copernicano: Rene Descartes

Si en la historia de la cultura occidental hay un punto claro de inflexión hacia la Modernidad, con todo lo que significa, hay que situarlos en la filosofía de René Descartes. Su egología está en la base de la metafísica de la subjetividad, su método del cogito marca el inicio de una nueva fundamentación de la ciencia, mientras que su ontología hipotética señala el camino hacia la desrealización de la realidad.

Ahora bien, para entender la filosofía de Descartes no podemos limitarnos a cuestiones internalistas de la historia de la filosofía. El pensamiento de Descartes es inseparable no solamente de su entorno intelectual, sino de la historia económica, social y política de todo su entorno. Por ello, antes de enfrentarnos a la tarea de intentar entender la obra de Descartes y su influencia en el nacimiento de la ciencia moderna y de la revolución industrial, es decir de la Modernidad, debemos intentar entender el medio social y cultural en que vivió Descartes.

Descarte vive en esta época de transición entre la Baja Edad Media y la Modernidad que algunos llaman Renacimiento, y, más concretamente en el periodo terminal de esta época, pues para muchos autores el siglo XVII, que es el siglo de Descartes, ya no forma parte del Renacimiento. Por esa razón en ocasiones se ha dicho que la filosofía de Descartes significa la rotura con la tradición aristotélico-tomista que caracteriza a la cultura medieval. Sin embargo, ello no es del todo exacto. Aun cuando en el siglo XVII hay todavía pervivencia del tomismo, el paradigma dominante es el renacentista, caracterizado por el pensamiento mágico, alquímico y cabalista. En este paradigma será educado Descartes, a través de la enseñanza algo ecléctica de los jesuitas de la Fleche. Es precisamente en la crítica a este paradigma como nacerá el pensamiento maduro del filósofo de Turena.

Los “tempos” del pensamiento cartesiano

Muchos estudios sobre Descartes parten de dos errores: uno es considerar su pensamiento como algo estático, sin tener en cuenta su desarrollo diacrónico. Otro es considerar que el pensamiento cartesiano se enfrentó directamente al paradigma medieval, aristotélico-tomista, sin tener en cuenta la existencia de un paradigma intelectual renacentista, basado en los conceptos de antipatía- simpatía, y del Universo considerado como “gran animal”.

Nosotros nos atendremos a las tesis de Turró{26}, según la cual Descartes se formó intelectualmente en el paradigma renacentista, a través de la educación algo ecléctica de los jesuitas de La Fleche. A partir de aquí su pensamiento fue evolucionando, y en esta evolución distinguimos tres etapas:

  1. Hasta 1622, etapa Hermética, donde se dejan sentir las influencias de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola. Pensamiento de corte renacentista, neoplatónico, que se inspira en doctrinas alquímicas, mágicas, cabalísticas y rosacrucianas, y que aspira a la consecución de un saber total que permita el dominio de la realidad. A esta etapa pertenece su obra Studium Bonae Mentis.
  2. De 1623 a 1633, etapa de transición geométrica y algebraica. Las posiciones anteriores evolucionan hacia un proyecto inacabado de formar un método cognoscitivo unificado intuitivo- deductivo al modo geométrico y algebraico. A esta etapa pertenecen los Regula ad directionen ingenii.
  3. A partir de 1634, etapa de madurez. Descubrimiento del “cogito” y del mecanicismo. Descartes realiza la fundamentación epistemológica de la nueva ciencia, combinando método deductivo y experimentación. A esta etapa pertenecen sus obras más importantes: El Mundo, tratado de la Luz, el Discurso del Método, las Meditaciones Metafísicas y Los principios de la Filosofía.{27}

Tal como ya hemos mencionado, Descartes estudió en el colegio jesuita de La Fleche. En los colegios jesuitas se educó lo más granado de la nueva burguesía y parte de la aristocracia francesa. Su enseñanza se dirigía sobre todo a educar en las costumbres del gran mundo, a moldear las buenas maneras, y, en general al éxito social. Eran la alternativa a la anquilosada enseñanza universitaria de la Sorbona, anclada en paradigmas medievales.

En general su currículo era algo ecléctico. Estaba presente el aristotelismo ortodoxo y algunos elementos de la metodología escolástica de la lectio (lectura de textos), repetitiones (ejercicios memorísticos) y disputationes (debates en torno a una cuestión). Pero junto a ello aparecen las lenguas clásicas (especialmente el griego), el francés (la lengua de Montaigne y de los escépticos y pirronianos), las humanidades y las matemáticas.

Descartes se educó en el paradigma Renacentista, por lo que no debe extrañarnos que sus primeras actividades intelectuales se produjeran en el seno del mismo. Su amistad con Beeckman lo introduce en el arte lógico- cabalístico de Ramon Llull y Agripa. En 1619 Descartes viajó a Alemania para intentar establecer contacto con los hermanos de la Rosa Cruz. Se ha especulado mucho sobre la supuesta pertenencia de Descartes a esta secta. Parece que la secta como tal no se constituyó hasta el siglo XVIII{28}, por lo que parece imposible que Descartes entrara en contacto con ellos. Sin embargo, antes de la constitución de la organización, existía un conjunto de escritores, procedentes de ciertas sectas heterodoxas protestantes, imbuidas de misticismo cabalista, que elaboraron un género literario esotérico, en torno a la idea de una sabiduría universal.

Por tato, aunque Descartes nunca fue rosacruz, es evidente la influencia de la literatura rosacruciana en el joven filósofo. Esta influencia debe ubicarse en la temática general del paradigma renacentista, en su vertiente hermética, cabalística y ficiana. No hay que olvidar que cuando Descartes llegó a Alemania era ya un excelente matemático, tanto en la tradición de la matemática- mecánica por un lado, como de la matemática – cábala por otro.

El pensamiento de Descartes va a ir evolucionando hacia el mecanicismo y la teoría del “cogito”, pero de esta etapa renacentista hay dos ideas que van a quedas fijas en su pensamiento: la existencia de un “método” universal para alcanzar el conocimiento, y el “momento técnico” de este conocimiento, es decir, que el conocimiento no es un fin en sí mismo, sino que es una fuente de poder, control y dominio de la naturaleza al servicio del ser humano, concebido como “yo” individual y centro del mundo.

En una segunda etapa de su pensamiento, etapa de transición, Descartes va abandonando muchos de los presupuestos del hermetismo para centrarse en el modelo matemático. A este periodo corresponde la gran aportación de Descartes a la matemática: el descubrimiento de la geometría analítica como fusión de la aritmética y la geometría.

Para Ortega y Gasset{29} la síntesis de la geometría analítica es la aportación principal de Descartes a la ciencia, y significa el fin de la doctrina aristotélica de la incomunicabilidad de los géneros. No es casualidad que Descartes elija la aritmética y la geometría, pues son las únicas disciplinas que ofrecen un conocimiento seguro, pues se basan en la deducción, que no falla nunca. De aquí infiere nuestro filósofo que por ciencia entiende Descartes exclusivamente la teoría deductiva.

El análisis de Ortega es correcto a nuestro entender, pero olvida situarlo en una etapa concreta del pensamiento cartesiano: la etapa de transición en que su modelo es el pensamiento matemático puro. El Descartes maduro, el que sentará los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna, combina deducción, matemáticas y experiencia.

Consecuencias de la filosofía cartesiana

 La filosofía cartesiana es un auténtico “giro copernicano” (mucho más que la de Kant) en el pensamiento europeo, donde se sientan las bases de la Modernidad. Lo realmente importante de Descartes es que no es únicamente un pensador solitario, sino que es un auténtico intelectual colectivo de la burguesía naciente, con lo cual su pensamiento es como la punta de un iceberg de un amplio proceso social.

La primera consecuencia de la filosofía de Descartes es el individualismo. El “Yo” cartesiano impone lo que Heidegger llamó “metafísica de la subjetividad”. Este “Yo” soberano impone su dominio sobre todo, y se convierte en lo que Duguin{30} ha llamado el “sujeto” del liberalismo como teoría política más representativa de la Modernidad.

El Ser del “Yo” se identifica con el “pensar” (pienso, luego existo). De aquí viene el Racionalismo, entendido como teoría de la Razón abstracta. En la Modernidad proliferan los mitemas basados en abstracciones: el Hombre abstracto de los Derechos Humanos, alejado de los seres humanos reales, la Libertad en abstracto, que en muchas ocasiones acaba anulando las libertades reales y concretas, el Progreso abstracto como mito que se justifica a si mismo, etc. Así la Historia se deslegitima como producto de lo irracional, y solo cobra sentido en la medida que se acerca a una época final, donde la racionalidad intrínseca de este “Yo” va a alcanzar su plenitud.

Otra consecuencia importante del cartesianismo es la marginación del cuerpo, que arranca de la distinción entre res cogitans y res extensa. Para Pérez Tapias{31} la posición cartesiana respecto al cuerpo sería un caso concreto del encubrimiento de toda alteridad que emana del cartesianismo. Ello nos lleva a una cuestión más genérica, y muy importante: la negación del “otro”, tanto a nivel individual como colectivo que emana de la filosofía cartesiana. Aquí estaría la raíz del etnocentrismo occidental{32}, convencido de que sus “valores” (democracia liberal, economía de mercado, laicismo, “derechos humanos”) son realmente universales, y que deben imponerse a todos los pueblos, aunque sea por la fuerza.

Para MacPherson{33} el “Yo” cartesiano nos lleva al sujeto de la Modernidad, que tiene su correlato en el individualismo posesivo que impregna a la sociedad burguesa, y en la expansión de la cultura hegemonizado por el “Yo”, cuya apoyatura económico-política es la expansión de un capitalismo voraz en el que, por vía del intercambio mercantil, se procede a la acaparación efectiva de todo lo otro por el mismo, que, como “Yo” se ha puesto en el centro.

En relación con todo ello hay que añadir que la desvalorización de la naturaleza, como res extensa reducida a simples mecanismos, la convierte en un campo de expansión para la voracidad tecnológica, puesta al servicio de este “Yo”. El reduccionismo mecánico cartesiano, fracasado en su explicación de los seres vivos y del propio cuerpo humano, dejará paso al reduccionismo químico. Se arruina así la idea de organismo y se reduce a la biología a simple química. La última consecuencia de este proceso podemos verla en la emergencia de las biotecnologías fundamentadas en la ingeniería genética. Los seres vivos no son más que conjuntos de genes, y estos, a su vez, no son más que conjuntos de moléculas, manipulables según las conveniencias y las exigencias del “Yo”. El proceso no se detiene ni en el Ser Humano, cuyo cuerpo no es más que un mecanismo, ahora ya no mecánico, sino químico. Todo ello el marco de un capitalismo voraz que abre la puerta a los seres humanos a la carta y a la “privatización” de los genes.

Otras consecuencias importantes del cartesianismo hacen referencia a la ciencia. La ontología del mecanicismo aparece como totalmente innovadora, pues a diferencia de otros paradigmas anteriores (aristotelismo, naturalismo renacentista), que eran dogmáticos, es decir, creían en la realidad de las entidades postuladas (formas substanciales, simpatía y antipatía), esta es hipotética. La fábula del mundo, los modelos de pensamiento, son términos empleados por Descartes para indicar el carácter hipotético de la nueva ciencia{34}.

Para Descartes las entidades de sus teorías no son reales, sino que son postulados convenientes para ciertas finalidades prácticas. Con esto se hunde la idea de un cosmos, y en consecuencia el mundo aparece desrealizado. Si la realidad no está en el mundo exterior, hay que buscarla en el propio sujeto, que es quien crea esta realidad a partir de sus hipótesis. Volvemos otra vez a la metafísica de la subjetividad.

Ciencia y modernidad

Después de este excursus histórico, podemos volver a Heidegger. Las relaciones entre ciencia moderna y modernidad las aborda en la conferencia La época de la imagen del mundo{35} . Para Heidegger, si queremos captar la esencia de la ciencia moderna, el primer paso es dejar de pensar la historia de la ciencia a partir de categorías de grado, desde la perspectiva del progreso{36}. No hay un desarrollo progresivo, sino cambios radicales: la ciencia moderna no tiene nada que ver con el scientia de los medievales, ni con el episteme de los griegos. Así, la ciencia griega nunca fue exacta, pues era imposible que lo fuera y además no lo necesitaba. Por eso, carece de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de los griegos{37}.

Este análisis realizado por Heidegger se adelantó unos cuantos años a las ideas desarrolladas por el filósofo de la ciencia, Thomas S. Kuhn{38}, según las cuales la ciencia no había tenido un desarrollo lineal, sino que se caracterizaba por periodos de ciencia normal, en los que regía un determinado paradigma, y periodos de revolución científica, en que un paradigma era substituido por otro.

Así, para Heidegger, la explicación que de Galileo a la libre caída de los cuerpos no es más verdadera que la de Aristóteles, sino que determina otro modo distinto de ver e interpretar los fenómenos de la naturaleza. Ese modo de interpretar es a lo que Kuhn llamaría paradigma.

Pero Heidegger rechaza que estos cambios en la manera de ver e interpretar los fenómenos naturales sean cambios en la imagen del mundo, pues la idea de “imagen del mundo” es específica de la Modernidad, en cuanto significa que el mundo se convierte en imagen, lo cual es exactamente el mismo proceso por la que el ser humano se convierte en subjectum dentro de lo ente{39}. El subjetivismo y el individualismo, propios de la Modernidad, tienen la misma raíz.

Solamente la Modernidad puede concebir al mundo como imagen, y ello es posible porque el ser humano se ha convertido en sujeto, es decir, el centro de referencia de lo ente como tal. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que solo es y puede ser desde el momento que es puesto por el ser humano, que representa y produce. Al hacerlo, se convierte en representante de lo ente en el sentido de lo objetivo{40}.

La esencia de la ciencia moderna es, pues, un elemento fundamental para entender la esencia de la técnica, a la cual sirve, y para entender la Modernidad en su conjunto. En la implosión posmoderna, cuando la subjetividad alcanza valores paroxísticos, y el deseo se convierte en el motor fundamental del post-individuo, la propia objetividad de la ciencia es puesta en duda, y la técnica se convierte en una fuerza casi mágica, cuya función es hacer realidad todos los deseos del post- individuo, pero este ya sería otro tema.

——

{1} Heidegger, M. (1993) “Ciencia y Meditación” en Joge Acevedo (ed.) Ciencia y Técnica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.

{2} Ciencia y meditación, p. 112.

{3} Ciencia y meditación, p. 116.

{4} Ciencia y meditación, p. 120.

{5} Ciencia y meditación, p. 123.

{6} Ciencia y meditación, p. 126.

{7} Ciencia y meditación, p. 125

{8} Ciencia y meditación, p. 133.

{9} Ciencia y meditación, p. 138

{10} Estany, A. (2006) Introducción a la filosofia de la ciència. Barcelona, Servei de publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona.

{11} La pregunta por la técnica, p. 82.

{12} La pregunta por la técnica, p. 91.

{13} Turró, D. (1985) Descartes: del Hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 28.

{14} Turró, obra citada, p. 46.

{15} Kuhn, T.S. (1975) La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE.

{16} Turró, obra citada, p. 123.

{17} Beltrán, A. (1995) Revolución científica, Renacimiento e historia de la ciencia. Madrid, Siglo XXI Editores, p. 73.

{18} Turró, obra citada, p. 132.

{19} Turró, obra citada, p. 134.

{20} Alsina Calvés, J. (2013) Ramiro de Maeztu. Del regeneracionismo a la contrarrevolución. Barcelona, Ediciones Nueva República, pp. 169- 177.

{21} Maravall, J.A. (2006) El mundo social de la Celestina. Biblioteca Virtual Universal, facilitado por la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

{22} Popkin, R.H. (1983) La historia del escepticismo, desde Erasmo hasta Spinoza. México, Fondo de Cultura Económica.

{23} Popkin, obra citada, p. 13.

{24} Popkin, obra citada, p. 12.

{25} Obra citada, p. 15.

{26} Obra citada

{27} Alsina Calvés, J. (2004) “Ciencia helénica frente a ciencia babilónica: una relectura de Descartes” Nihil Obstat. Revista de ideas, cultura y metapolítica, nº 3, pp.63-69.

{28} Arnold, P. (1955) Histoire des rose-croix et les origens de la fran-maçonerie. Paris, Mercure de France.

{29} Ortega y Gasset, J. (1967) La idea de principio en Leibniz II. Madrid, Revista de Occidente, pp. 188-189

{30} Duguin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República.

{31} Pérez Tapias, J.A. (2001) “A la sombra del yo. Afirmación de la Identidad y olvido de la alteridad en la herencia cartesiana”, en Nicolas, J.A. y Frapolli, M.J. (eds.) Evaluando la modernidad. El legado cartesiano en el pensamiento actual. Granada, Editorial Comares, pp. 126- 127.

{32} Ver De Benois, A. (2015) Nosotros y los otros. Problemática de la identidad. Tarragona, Ediciones Fides, Biblioteca Metapolitika.

{33} MacPherson, C.B. (1970) La teoría política del individualismo posesivo. Barcelona, Ed. Fontanella.

{34} Turró (1985) obra citada, p. 385.

{35} Heidegger, M. (2005) “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque. Madrid, Alianza Editorial.

{36} Miranda, A.L. (2008) Técnica y ser en Heidegger. Hacia una ontología de la técnica moderna. Tesis doctoral dirigida por el profesor Mariano Álvarez Gómez. Salamanca, Universidad de Salamanca, p. 142.

{37} La época de la imagen del mundo, p. 64.

{38} Kuhn. T.S. (1971) La estructura de las revoluciones científicas. México, F.C.E.; (1989) ¿Qué son las revoluciones científicas? Y otros ensayos. Barcelona, Editorial Paidos y ICE de la UAB.

{39} La época de la imagen del mundo, p. 76.

{40} La época de la imagen del mundo, p. 75.

El Catoblepas · número 195 · abril-junio 2021 · página 11

https://www.nodulo.org/ec/2021/n195p11.htm

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