Sobre el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno.

Por • 1 nov, 2018 • Sección: Filosofía

Ismael Carvallo Robledo

Noli foras ire, in te redi

El materialismo filosófico es una de las creaciones intelectuales más importantes de nuestro tiempo. Su autor, Gustavo Bueno (La Rioja, 1924), junto con un equipo de colaboradores con los que se ha constituido ya una genuina Escuela de Filosofía (la Escuela de Filosofía de Oviedo), ha consagrado su vida a la construcción de una potente y sólida arquitectura filosófica, colada, cincelada y templada a la altura de nuestro tiempo, en donde se resumen en acabada e intensa síntesis las más consolidadas trayectorias de la tradición filosófica en sentido riguroso, es decir, la que se organiza alrededor del zócalo del área de difusión greco-helenística, y que levanta una estructura desde la que es posible procesar con inédita y soberana solvencia las más acuciantes contradicciones del mundo contemporáneo vistas a una escala desde la que sus claves ontológicas fundamentales quedan iluminadas con sorprendente claridad y nitidez. Es un sistema filosófico configurado desde el presente y para el presente en marcha. Su potencia explicativa es de difícil equiparación en el panorama actual del pensamiento filosófico. Y está pensado y escrito en español.

Su configuración histórica es de acusada singularidad, toda vez que fue la España de la sexta y séptima décadas del siglo pasado el muy particular marco socio-cultural y filosófico político en donde tuvo lugar la gestación del sistema. Se trata, obvio es decirlo, de la España del régimen franquista en general y de la Universidad española (del sistema universitario español) en particular. Esta doble circunstancia, viendo las cosas en una primera aproximación, determinó de manera constitutiva el curso de la historia de la filosofía en España en un sentido, digamos, anómalo.

Por cuanto al régimen político, su estricta impronta ideológica nacional-católica delimitó un ámbito muy concreto de organización institucional, ideológica y política; por cuanto al sistema universitario español, y de manera concreta en lo atinente al desarrollo y enseñanza de la filosofía, podríamos decir que el establecimiento de la escolástica como el sistema oficial en la enseñanza de la filosofía mantuvo en un estado de singularidad o excepcionalidad a España con respecto a otros países europeos (particularmente Francia o Alemania) y a los propios países hispanoamericanos, adonde habrían de emigrar tras la derrota republicana filósofos o pensadores como José Gaos, Wenceslao Roces, Eugenio Imaz, María Zambrano y otros, trasladando a sus lugares de recepción (México, pero también Venezuela o Puerto Rico), como bien se sabe, la impronta de su posición política y la de su interpretación de la historia de España, además de su concreto campo de investigación y trabajo filosófico. En México, por ejemplo, fue notabilísima la labor de implantación de la filosofía germánica, desde Dilthey hasta Heidegger o Marx, a través, sobre todo, de un impresionante proyecto de traducción, que nutrió y enriqueció empresas de tan alto prestigio y resonancia como, por ejemplo, el Fondo de Cultura Económica.

Esta excepcionalidad española produjo un efecto que sólo con el ulterior paso de las décadas se puede comprender en su justa escala y magnitud. Y es que, precisamente, más que de los antecedentes es en función de los consecuentes de un acontecimiento determinado y es ésta una de las tesis que para la interpretación histórica se defiende desde el materialismo filosófico como es dable bascular o ponderar el significado histórico del acontecimiento en cuestión: en este caso la excepcionalidad producida en España por el fenómeno político ideológico del franquismo. Esta tesis de la preponderancia de los consecuentes sobre los antecedentes viene además acompañada de la consideración cronológica según la cual es también fundamental la demarcación de los límites entre uno y otro período, o entre una y otra etapa, para poder así definir con precisión los contornos del ciclo histórico en cuestión.

Porque lo cierto es que, en este sentido, lo que en una primera aproximación (que es la interpretación habitual) habría parecido un grillete que frenaba el «desarrollo de la crítica» o de la filosofía moderna, es decir, el grillete de la escolástica como tenemos dicho, lo que estaba más bien ocurriendo es una suerte de emplazamiento en el tiempo el impuesto, en efecto, por el período del régimen franquista al interior del cual no obstante estaba teniendo lugar la condensación y configuración «a alta presión» de una nueva formación geológica, el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, y que una vez consolidada se nos ofrece hoy con una rotundidad, densidad y consistencia inusitadas: rotundidad, densidad y consistencia que son resultado, precisamente, de ese paciente, dilatado y de alguna manera «aislado», si se puede decir así, proceso de gestación.

Se trata de una interpretación distinta de lo que llamaremos ciclos históricos del pensamiento filosófico, y que es similar, precisamente, a la que se hace para ponderar de una manera alternativa el proceso de configuración, consolidación y despliegue de la filosofía en español desde las coordenadas del Proyecto Filosofía en español y la Biblioteca Filosofía en español, proyectos ambos organizados en el entorno de la Escuela de Filosofía de Oviedo, y en cuya presentación general se nos dice que

«Cada idioma adquiere la medida de su capacidad como elemento de un complejo proceso social histórico, determinado en el transcurso de los siglos y que no se puede improvisar. La reflexión filosófica sólo puede alcanzar un nivel crítico efectivo cuando dispone de un idioma compartido por un número de hablantes, repartidos en diferentes naciones y culturas, cuyo volumen permita una confrontación ideológica en el ámbito de la propia lengua. El español, desde sus primeras formas romances, sirvió para la expresión de doctrinas filosóficas: acaso fue el primer idioma moderno utilizado en un discurso filosófico. Desde sus principios fue adquiriendo una inusitada capacidad para expresar directamente discursos filosóficos y para asimilar mediante la traducción, sirviendo el romance de lengua intermedia entre el griego, el árabe y el latín, ya en la escuela de traductores de Toledo, pensamientos formulados en otros idiomas clásicos. El descubrimiento de América determinó que el español comenzase a ser un idioma multinacional y universal, en función de un imperio no depredador, sino generador de futuras sociedades políticas, en las que desde muy pronto la filosofía estuvo presente en las nuevas universidades e instituciones. La gran escolástica española, precisamente por las necesidades derivadas del imperio católico, fue escrita en latín, y esta es la razón que explica la relativa exigüidad de la filosofía sistemática escrita en español, mientras que los ciclos de las filosofías escritas en francés, en inglés o en alemán, pudieron comenzar y, para decirlo todo, terminar acaso según sus propios ritmos.» (http://www.fgbueno.es/edi/bfe.htm).

Para seguir con la metáfora geológica antes mencionada cuando nos referíamos a la formación geológica del MF, y sirviéndonos de la utilización que Fernando López Laso ha hecho del concepto de metamorfismo como proceso geológico para reconstruir una nueva interpretación de Marx (véase El metamorfismo de Marx, de Fernando López Laso, en Fronterad, revista digitalhttp://www.fronterad.com/?q=metamorfismo-marx), diremos que lo que estaba ocurriendo es que el régimen franquista, en lo que particularmente atañe a la enseñanza y desarrollo de la filosofía, tuvo el papel o función de estructura de alta presión que no necesariamente estaba frenando, obstruyendo, reprimiendo o «castrando» el desarrollo libre del pensamiento, la filosofía o la crítica, que es la manera habitual con la que suelen explicarse los períodos o regímenes autoritarios, dictatoriales o totalitarios (como períodos de oscuridad y represión total); lo que produjo más bien esa singular estructura fue propiciar, bajo un proceso dilatado y de alta presión, el desarrollo metamórfico de, en efecto, una nueva formación geológica. Dice López Laso:

«[L]os procesos de metamorfismo afectan a las rocas, e implican cambios en su composición mineral, en su microestructura o en ambas. Constituyen uno de los principales orígenes de las rocas terrestres, junto con el vulcanismo y la sedimentación. Los cambios metamórficos se deben en esencia a una adaptación de la roca a condiciones físicas distintas a las de su génesis, especialmente a fuertes variaciones de presión y de temperatura. Es característico, por ejemplo, que las rocas de este origen se formen a partir de otras sedimentarias, volcánicas o ya metamórficas por temperaturas superiores a los 200º C, aunque también pueden formarse por descensos térmicos. Estos procesos pueden darse con fusión parcial de la roca primitiva, e inducir cambios en la composición química de ésta. Hay, por otra parte, diferentes criterios para clasificar el metamorfismo. Fundamentalmente, o bien a partir de su distribución regional (por abarcar regiones de alcance más o menos amplio) o como fenómeno local. El primero puede ser de tipo orogénico, cuando está asociado a la formación de las montañas y las cadenas montañosas; de enterramiento, o bien de fondo oceánico, típicamente en las dorsales. El local, a su vez, puede ser térmico, de dislocación o de impacto (por ejemplo, de un meteorito). El primero de ellos, el térmico, puede ser desencadenado por incendio, por rayo, por contacto, por corrientes hidrotermales, etcétera. Tales procesos conforman una significativa proporción de las rocas terrestres, y algunas muy bien conocidas como el mármol y la pizarra tienen este origen.» (http://www.fronterad.com/?q=metamorfismo-marx).

La analogía aquí utilizada nos parece de una gran fecundidad, pues nos permite explicar de manera cristalina lo que ocurrió con la gestación histórica del materialismo filosófico de Gustavo Bueno en el sentido dicho, saliendo al paso, así, a las interpretaciones habituales, presas de lo que podríamos denominar, según la atinada caracterización de Milan Kundera, como el «síndrome George Orwell», o «síndrome 1984»: la interpretación de las dictaduras como cajas negras donde la «libertad» o la «crítica» es reprimida y aplastada de forma absoluta y en donde nada, en ningún ámbito de la vida social cultural, se produjo.

Arriesgándonos un poco no siendo especialistas en geología, pero en el ánimo de seguir utilizando esta analogía, acaso pudiéramos decir que la configuración de la nueva formación geológica del materialismo filosófico de Gustavo Bueno es una combinación regional, porque sin duda se inserta dentro de la tradición filosófica occidental aunque abriéndose paso también como una nueva cordillera, y local, pues surge inevitablemente en un lugar y tiempo concretos: la España de la segunda mitad del siglo XX, y muy particularmente de su último cuarto. Y en este plano local, el materialismo filosófico podría ser quizá una combinación de formación térmica y de dislocación.

Térmica, por la «temperatura» o «clima intelectual», en cierto modo más complejo o problemático o quizá mejor anómalo, pero nunca cerrado de manera absoluta, dentro del que surge. En una clarificadora entrevista con Fernando Sánchez Dragó, de 1978, sobre el estado de la filosofía en España tras la muerte de Franco, Gustavo Bueno ofrece claves que más de treinta años después cobran una muy señalada relevancia a la hora de ponderar la anomalía del proceso histórico español contemporáneo no ya nada más en los aspectos filosóficos, sino político ideológicos, sociales y culturales, reforzando el planteamiento que hemos hecho para resaltar la importancia del desplazamiento en el tiempo de los límites cronológicos para hacer el corte y ponderación de un ciclo histórico. Entre otras cosas, Gustavo Bueno dice lo siguiente (modificamos milimétricamente la transcripción para facilitar su lectura):

Yo diría que la muerte de Franco no puede entenderse como simplemente un paréntesis que se cierra, frente a otro paréntesis que se abrió por ejemplo en el treinta y seis, sino que la muerte de Franco me parece es un episodio envuelto entre un conjunto de procesos mucho más amplio, y que, por tanto, se corre el peligro de que [] sea un fenómeno, algo que está en la apariencia: que la realidad trabaja por otros derroteros, entre los cuales la muerte de Franco tiene una significación evidente, pero repito que no creo que sea simplemente el cierre de un paréntesis. Esto significa lo siguiente. Que si fuera el cierre de un paréntesis, habría que considerar a todo el período del franquismo como un período en blanco, en donde la sustancia cultural española suponiendo que esto tenga algún sentido, o que queramos decir algo con ello se hubiese o bien sofocado o bien agostado o bien emigrado, de forma que, entonces, el cierre del paréntesis significase la vuelta de los que estaban fuera, o bien el desprendimiento de las aguas represadas. Y todos estos esquemas me parecen sinceramente frívolos, superficiales. A mí me parece, sobre todo en el campo de la filosofía campo, si lo es, puesto que el campo de la filosofía está esencialmente vinculado con todos los demás campos de la realidad, de la producción, de la cultura, etcétera; a mí me parece, entonces, que la muerte de Franco es un acontecimiento que, efectivamente, tiene una significación, pero que todavía no podemos medirla. Que tendría que pasar más tiempo para poderla medir. Y que, concretamente, los grandes acontecimientos realmente nuevos me parece que en el orden cultural se pueden determinar como característicos de los dos años de post-franquismo, van por terrenos que han de influir ulteriormente, sin duda, en el proceso de la cultura española, pero que, repito, todavía no creo que estén determinados. Me refiero, por ejemplo, a novedades, quizá, por lo menos en cuanto a su expresión, como puedan ser pues movimientos feministas, movimientos homosexuales, ecologismo, libertad de religiones; todas estas circunstancias van configurando una situación nueva, evidentemente; pero también es cierto, creo, que lo que en filosofía y en otros campos de la cultura hoy día se produce de algún modo estaba ya incubado en el interior, que está ahora extendiéndose, propagándose. Y para terminar, yo creo que  para utilizar otra metáfora: sería más bien una corriente que estaba represada, donde Franco y el franquismo, y la derecha en general, eran un espantajo, que teñía las aguas de un determinado color; pero que se estaba disolviendo realmente por la propia fuerza interna de la corriente que ahora está a la luz. Y ahora es la verdad de lo que era el franquismo y de lo que hemos sido en España en el franquismo. Y esta verdad es a veces bastante dura.

Y cuando, en esta misma entrevista, abordan las cuestiones relativas a la filosofía y a la recepción de las producciones filosóficas fuera de España en general, y a la lectura y estudio y discusión de «libros prohibidos» en particular (pensamos que a lo que se refiere era fundamentalmente a la literatura marxista o leninista), la precisión de Bueno es de gran interés en el sentido de la caracterización de ese clima anómalo, sí, pero no cerrado de forma absoluta, que aquí queremos establecer como contexto de configuración del materialismo filosófico. La pregunta de Sánchez Dragó es la siguiente: A su juicio en qué terreno se dejó sentir de forma más negativa el peso de la censura, de las consignas oficiales, de la represión cultural en una palabra. ¿En el terreno de la documentación, en el terreno de la creación o en el terreno del pensamiento? A lo que Bueno responde:

Me parece que en el caso de la filosofía la situación es muy característica. Muy característica con respecto a otros campos. Quizá tendría que ver con lo que ocurre, pongamos por caso, en el terreno de la física o de las matemáticas. Un libro de álgebra superior es un libro clandestino aunque se deje circular en la calle, porque la gente no lo entiende. Y con un libro de filosofía ocurre exactamente igual. Nosotros podemos decir, por nuestra experiencia en Oviedo y por otros informes de otras facultades y de otros lugares y centros de cultura, que prácticamente estábamos informados en la época del franquismo entraba todo aquí directa o indirectamente, y la diferencia con ahora en cuanto a documentación, que usted me pregunta se puede expresar gráficamente así: tenemos en nuestra departamento en Asturias unos armarios de biblioteca parecidos a estos [se refiere al set de grabación de aquélla entrevista]. La diferencia es que, en la época del franquismo, los libros prohibidos estaban en la parte de abajo, y los libros que se podían utilizar estaban en la parte de arriba. Ahora siguen igual por razones puramente de inercia de bibliotecario, pero los libros estaban allí, y la gente los leía. Y quizá los leía mucho más que ahora.

Como se observa en estas respuestas, el clima intelectual español, sobre todo en el terreno filosófico, era sobre todo, repetimos, anómalo, peculiar, pero nunca completa y absolutamente cerrado, como sostiene la interpretación afectada del «síndrome 1984».

Por cuanto al proceso de formación por dislocación del materialismo filosófico, según la metáfora que estamos utilizando, podríamos hacer referencia a la polémica a partir de la cual se precipita la emergencia de esta nueva cordillera. Se trata de la que tuvo lugar a finales de la sexta década del siglo XX con Manuel Sacristán en torno del papel de la filosofía en el conjunto del saber. Como se sabrá, el opúsculo de Sacristán Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, de 1968, habría de encontrar sistemática respuesta en El papel de la filosofía en el conjunto de los saberes de Gustavo Bueno, del mismo año y publicado en 1970.

Acaso pudiéramos situar el inicio del trazado de la trayectoria que habría de producir esa dislocación hacia el año de 1948, cuando defiende Bueno su tesis doctoral en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid bajo el título Fundamento material y formal de la moderna filosofía de la religión. La producción teórica no se detendría ya desde entonces. Los Ensayos materialistas, base de su ontología, salen a la luz en septiembre de 1972 bajo el sello de Taurus de Madrid, todavía al calor de la polémica con Sacristán; y en octubre lo hace el Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, con el sello de La Gaya Ciencia de Barcelona. En 1976, bajo los auspicios de la Fundación Juan March, es producido (quedando inédito), en seis tomos y tres mil cuarenta páginas, el imponente Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, base de su gnoseología, que habría de reelaborarse ulteriormente, y en su mayor parte, en artículos y en los tomos de la Teoría del cierre categorial, el primero de la cual, de quince que se tienen proyectados, se publica en 1992 por la editorial Pentalfa de Oviedo (el quinto y, hasta hoy, último tomo se publica, por el mismo sello, en 1993).

En términos generales y aproximativos, diremos entonces que el materialismo filosófico es un sistema para el que la filosofía es un saber sustantivo y no adjetivo o complementario, y políticamente implantado, que se configura sistemática y dialécticamente como saber de segundo grado en un proceso por virtud del cual se abre paso entre medio de los saberes de primer grado in medias res, que son los saberes científico-técnicos y tecnológicos, pero también los morales, los militares o los políticos. Su objeto lo constituyen las Ideas, que son las que aparecen ejercitadas en el seno de los saberes categoriales, de primer grado, como tenemos dicho. El ámbito de despliegue de la filosofía es un ámbito eidético, arquitectónico. Su tarea es la racionalización sistemática de la geometría de las Ideas.

Al estar enraizada en el plano de configuración objetiva, operatoria y productiva de la realidad roturada por las ciencias, la razón crítica filosófica tiene que ser considerada entonces, necesariamente, como materialista: como proceso en marcha, abierto, que brota del terreno de la realidad transformada a escala antropológica a través de la producción y conceptualizado por las ciencias, sin que necesariamente lo agoten. Carlos Marx ha sido para Gustavo Bueno la figura que logró aislar y elevar el estatuto ontológico de la idea de producción para situarla en el centro de la antropología filosófica moderna. Al ligar, ya en los Manuscritos, nos dice Bueno, la idea la Idea de objetivación (Vergegenst ndlichung) procedente de la filosofía clásica alemana con la Idea de fabricación procedente de la Economía política, que, a su vez, interfería aquí con la Tecnología, Marx ha situado la Idea de Producción al nivel de los principios mismos de la Antropología filosófica. (Ensayos materialistas, p. 470). El planteamiento es cardinal, constitutivo de una correcta concepción materialista del mundo a la altura de nuestro tiempo, al grado de que, para Bueno, el análisis de la Idea de Producción es una de las tareas abiertas a la filosofía materialista del futuro. Y es así como también se nos aparece entonces la filosofía no ya como una tarea especulativa, sino como genuina praxis, como filosofía práctica que reflexiona sobre las operaciones humanas incrustadas en la producción-objetivación del mundo y que, por tanto, tiene una doble dimensión a la vez teórica y práctica.

En este sentido, la razón materialista, nos dice Bueno:

«se constituye por la crítica a los conceptos del entendimiento, como conceptos mundanos, crítica que está vinculada a la misma posibilidad que las cosas tienen para autodestruirse, por la mediación de las otras. La conciencia racional, en tanto que ligada al Mundo, in medias res, sólo puede desarrollarse y avanzar en el proceso mismo del Mundo, haciéndose y deshaciéndose: no puede ir más allá del estado en que el mundo se encuentra. Pero la conciencia de su limitación por el estado del Mundo le hace desear el cambio del Mundo como condición necesaria para que nuevas determinaciones puedan producirse, nuevos problemas resolverse. Al mismo tiempo, tiene que desear la permanencia de los cuerpos, en cuanto es solidaria con ellos. Este interés de la consciencia filosófica por el cambio del mundo, como condición de su propio progreso, y al mismo tiempo, esta exigencia de permanencia de los cuerpos, como condición de su existencia, es la antípoda, por un lado, del inmovilismo, y por otra, de la visión escatológica.» (Ensayos Materialistas, p. 182).

El sistema del materialismo filosófico se despliega en una multitud de direcciones y planos en el ejercicio de una rigurosa crítica del presente. La base de su plataforma se sostiene por dos columnas, a saber: una ontología (general y especial), que gira en torno de la idea de realidad y que está expuesta en sus fundamentos centrales en los ya citados Ensayos materialistas de 1972, y una gnoseología o teoría de la ciencia, que gira en torno de la idea de verdad, denominada Teoría del Cierre Categorial, desarrollada bajo el mismo nombre en cinco de los quince tomos que se tienen proyectados, y cuya publicación arranca en 1992.

La ontología del materialismo filosófico se configura como crítica a todo espiritualismo, entendiéndolo como aquélla concepción general de la realidad en donde es posible la existencia de sustancias espirituales. Negando radicalmente semejante posibilidad, la ontología del MF sostiene que todo ser viviente tiene por necesidad que ser corpóreo. La vida solamente puede ser corpórea.

Pero de esto no se puede permitir el arribo a la conclusión de que el MF, en ontología, se reduzca a un materialismo grosero, es decir, aquél que considera que la materia solamente es corpórea. Lo que caracteriza a la idea de materia del MF no es el corporeismo sino la pluralidad: la materia es una pluralidad de partes con relaciones de conexión y desconexión, es una pluralidad discontinua (no continua), en donde ni todo está relacionado con todo ni todo desconectado de todo, sino que unas partes lo están con algunas otras, pero no todas, y no lo están con otras más, pero no todas (principio de Symploké).

Desde este punto de vista, la ontología materialista descansa en el principio de la crítica de la unicidad del ser. Toda entidad real es determinada por una multiplicidad de relaciones dialécticas trabadas en symploké a través de las que participa de las materialidades del mundo.

La organización de estas materialidades del mundo (Mi) se despliega en función de tres géneros de materialidad: M1, M2 y M3. M1 denota el mundo físico «externo» (campos magnéticos, montañas, ríos, gases de efecto invernadero); M2 se refiere a los procesos «internos» del sujeto operatorio (emociones, sueños, pensamientos, dolores); M3 denota las entidades abstractas (trayectorias, números primos, normas morales, distancias). El único género que es estrictamente corpóreo es el primero, lo que no significa que las realidades incluidas en los géneros 2 y 3 dejen por ello de ser materiales.

Los contenidos del mundo son así clasificados por el materialismo filosófico en función de estos tres géneros, que están entrelazados en un esquema de inconmensurabilidad, es decir, que no se pueden reducir los unos a los otros: la existencia de uno se da necesariamente en co-determinación con los otros dos.

Por otro lado, con la idea de Materia ontológico general (M) se permite coordinar los géneros de materialidad (ontología especial) en los que se despliega el mundo (Mi) en función de un centro dado a escala antropológica, designado por E (Ego trascendental), a partir del cual se opera el proceso de reconstrucción científica del mismo.

La gnoseología del materialismo filosófico se desarrolla como teoría de la ciencia, y se endereza con el propósito de proponer una teoría de teorías de la ciencia en función de la clasificación de cuatro familias de teorías organizadas con arreglo a las relaciones dadas entre la Materia y la Forma de un campo científico: descripcionismo, teoreticismo, adecuacionismo y circularismo. Es una poderosa teoría de la ciencia, denominada Teoría del Cierre Categorial, en donde se reconstruye el recorrido entero de la filosofía de la ciencia para ofrecérsenos como la más consistente alternativa de interpretación y tratamiento de los problemas concernientes con el estatuto de cientificidad de multiplicidad de disciplinas que buscan la reputación de ciencia, habiéndose convertido ésta, la ciencia, en el pretendido canon de la razón.

Además de esto, Gustavo Bueno ha ejercitado la crítica sistemática en ámbitos tan diversos como la filosofía de la religión, la filosofía de la cultura, la antropología filosófica, la filosofía de la historia, la historia filosófica de la filosofía, la filosofía política y la teoría del estado, la economía política y la teoría de la televisión. Desde nuestro punto de vista, se trata del filósofo más importante del mundo contemporáneo.

Por otro lado, los miembros de las distintas oleadas del materialismo filosófico, constitutivas de la Escuela de Filosofía de Oviedo, han ejercitado el sistema en una no menos amplia gama de temas de carácter histórico, científico y filosófico, de entre cuyos ejemplos es dable destacar obras de relieve, potencia y consistencia tales como El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología spinozista de Vidal Peña (Revista de Occidente, Madrid, 1974), la Teoría general de la información de Felicísimo Valbuena de la Fuente (Noesis, Madrid, 1997), Los dioses olvidados. Caza, toros y filosofía de la religión de Alfonso Fernández Tresguerres (Pentalfa, Oviedo, 1993), La idea de ciencia en el Derecho de Jesús Vega (Pentalfa, Oviedo, 2000), Análisis filosófico de la Scienza Nuova de Giambattista Vico (1688-1744) de Secundino Fernández García (Pentalfa, Oviedo, 2013), El valor de la axiología. Crítica de la Idea de Valor y a las teorías y doctrinas de los Valores de Luis Carlos Martín Jiménez (Pentalfa, Oviedo, 2014) o La filosofía de Bertrand Russell de Javier Pérez Jara (Pentalfa, Oviedo, 2014).

Un esquema de reconstrucción realizado no ya en función de la metáfora de la formación geológica sino de la de las oleadas expansivas del materialismo filosófico puede encontrarse en los espléndidos artículos que Sharon Calderón Gordo publicó en El Catoblepas bajo los títulos de El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico (El Catoblepas, 20, octubre 2003, p. 20) y La expansión del materialismo filosófico (El Catoblepas, 22, diciembre 2003, p. 21). Son artículos escritos por quien forma parte precisamente de una de esas oleadas, y publicados veinticinco años después de aquélla emblemática y sin duda ya por sus consecuentes histórica entrevista del setenta y ocho entre Sánchez Dragó y Bueno, en donde quedó bosquejado ante nosotros el cuadro de uno de los sistemas filosóficos más poderosos de nuestro tiempo, y del que se oirá hablar, y mucho, en los años por venir.

Fernando Sánchez Dragó: Ahora le voy a formular una última pregunta sobre la situación actual. Dentro de todo este ramaje de influencias extranjeras, ¿existe ya algún atisbo de una filosofía específicamente española?

Gustavo Bueno: Yo creo que sí. A mí me da la impresión de que en España hay unas condiciones adecuadísimas para que se pueda producir un pensamiento genuino. No nuevo, no original, en el sentido de nuevo. A mi parece que hay una regla por lo menos es la que seguimosuna regla crítica fundamental y lo ha siempre en filosofía [que] es que todo lo que sea absolutamente nuevo es frívolo, superfluo, superficial, porque nada sale de la nada, es imposible. Todo lo que pueda formularse, si no hay precedentes muy precisos, lo que es nuevo automáticamente es superficial. Al menos es la regla que tenemos. Creo precisamente que en España, precisamente por esta situación tan peculiar, incluso durante el franquismo, en donde podíamos mantener una cierta neutralidad, no ignorante, sino atenta a lo que ocurría en Alemania, en Francia, en Inglaterra. El poder tener acceso a estas corrientes filosóficas-culturales. El estar interesados por una tradición que quizá y es en gran parte lo que intentamos hacer en El Basilisco: si lo advierte, aunque no está explícitamente, estamos constantemente remontándonos a una tradición que creemos que es una tradición constante en España, que no pasa únicamente por los frailes, digámoslo así, por los escolásticos frailes. Sino también por la tradición de los médicos españoles, de los frailes heterodoxos, de judíos. Es decir, una tradición que es genuina y que no se ha perdido nunca. Y que muchas veces se habrá perdido en intervalos de publicación, pero que ha subsistido en personajes y personas que viven en el país, en vida eclipsada pero que sin embargo existen, porque son bibliotecas que existen en las casas, padres que cuentan a sus hijos yo tenía el Voltaire de mi abuelo. Por tanto no es una tradición que haya que verla simplemente en publicaciones, sino simplemente una tradición real, que existe. Y a mí me parece que, en este sentido, un realismo materialista me parece que está enteramente en línea con toda la tradición española, y eso es lo que nosotros intentamos al menos formular, con las referencias naturalmente de los tiempos. Aunque evidentemente y ya termino con esto la filosofía no creo que pueda ser algo que se hace por sí misma, sino que está enteramente condicionada por todo el medio que la envuelve. El medio no solamente social sino cultural, por supuesto. Pero insistiendo en esta distinción, y en contra de este sociologismo a que antes me refería: a mi juicio, el sociologismo, y el psicologismo, es uno de los grandes vicios nacionales que intentábamos vencer, mostrando cómo hay unas coordenadas de índole histórica y cultural, que no son disolubles evidentemente de los contextos sociales, pero que, en cierto modo, los envuelven y los desbordan. Y que remitirnos a nuestras coordenadas culturales es realmente esencial. Yo diría, aunque pueda sonar mal; yo diría, aplicado en este momento a la filosofía y a la cultura española, y dado que estamos ya saturados, y estamos lavados del vicio de no conocer a lo que pasa fuera; yo diría que es hora otra vez de volver a lo que Ganivet decía de España, tomado de San Agustín, el noli foras ire, in te redi [Sánchez Dragó: no busques fuera de ti, en ti mismo reside la verdad]. Yo creo que podemos realmente volver a nosotros mismos. Y volver a nosotros mismos, claro, desde la Escuela de Traductores de Toledo, es ver lo que hacen los demás.

El Catoblepas • número 158 • mayo 2015 • página 4

http://www.nodulo.org/ec/2015/n158p04.htm

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