De la Física a la Metafísica: cuestiones sobre Teología Natural, Mecánica Cuántica y Cosmología

Por • 22 oct, 2013 • Sección: Opinion

Javier Pérez Jara

Respuesta a Francisco José Soler Gil

Indice del presente ensayo

0. Nota preliminar.
1. Cuestiones relativas al ateísmo esencial total del materialismo filosófico.
1.1. ¿Qué significa cuando aquí decimos que hablamos «desde el materialismo»? Diferencia entre el materialismo filosófico y los materialismos metafísicos (reductores, eliminativos, emergentistas, &c.)
1.2. Diagnóstico del «tono» del artículo del señor Gil y posible hipótesis sobre su causa: el «cerrojo teológico» como probable fuente de irritación y vehemencia.
1.3. La diferencia terminante entre el dios óntico antropomorfo o zoomorfo de la Teología Bíblica respecto del Dios ontológico de la Teología Natural y Preambular.
1.4. La Antropología Cultural y la Historia no sólo demuestran que las distintas «revelaciones» de las religiones monoteístas superiores son contradictorias entre sí, sino que sus fuentes no son «sobrenaturales», sino mundanas y materiales.
1.5. Los «teólogos naturales» actuales como Swinburne, Craig, Plantinga, &c., reproducen, casi por paso por paso, las falacias y contradicciones de la Teología Natural y Preambular clásica, sin aportar nada esencialmente nuevo.
1.6. Las teodiceas actuales como ejemplo de la falsa conciencia con la que los teólogos tratan de encapsular o inmunizarse de las contradicciones existentes entre el mal en el Mundo y la Idea de un Dios omnipotente, omnisciente y suma bondad.
1.7. Swinburne trata de negar el ateísmo esencial sin ni siquiera «haberlo saludado». Más notas sobre el carácter de «paraidea» o «pseudoidea» de la Idea de Dios.
1.8. Las actuales teorías del diseño inteligente biológico y cósmico como ejemplo de imposturas argumentales.
1.9. Conclusión: diagnóstico general de la Teología Natural y Preambular a que apela en señor Gil con sus argumentos de autoridad.
2. Cuestiones sobre Mecánica Cuántica: las «relaciones a distancia» y la Teoría de Bell.
2.1. No todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta: diferencia entre la capa básica y la capa metodológica de los cuerpos científicos.
2.2. La Mecánica Cuántica no es una «ciencia completa» que estudie la estructura última de la realidad. Crítica al fundamentalismo científico mediante el ignoramus y el ignorabimus!
2.3. Imposibilidad de las «relaciones a distancia»: sobre la necesidad del «contacto sinalógico» en toda codeterminación entre materialidades diversas.
2.4. Si en el Universo no puede haber relaciones de codeterminación sin sinalogía, han de postularse, necesariamente, «magnitudes desconocidas» interactuantes para el experimento de Alain Aspect y sucesores.
2.5. Crítica al concepto de variable oculta: sobre la conveniencia terminológica de hablar más bien de «magnitudes materiales desconocidas» interactuantes o envolventes (o de conceptos análogos).
2.6. Las partículas subatómicas no pueden interpretarse como «pequeños cuerpecitos» desde el hiperrealismo materialista. Los quarks y los leptones como materialidades energéticas ondulatorias.
2.7. Aunque las relaciones de causalidad estricta se circunscriban a los cuerpos «macroscópicos», los movimientos y cambios de las «partículas subatómicas» no obedecen a emergencias metafísicas, sino a motivos o razones deterministas. Sobre la confusión entre el determinismo ontológico y el gnoseológico.
2.8. Contra la hipostatización del «mundo subatómico».
2.9. Las vías para «pasar» del ámbito subatómico al ámbito macroscópico fenoménico: metodologías reduccionistas, emergentistas y anamórficas. El materialismo filosófico como metodología anamórfica que apela a la materia ontológico general (M).
2.10. Sobre la constitutiva unicidad ontológica del Mundo. El «principio de Mauthner».
2.11. Conclusión: imposibilidad, desde un punto de vista ontológico, de negar las velocidades superlumínicas.
3. La Teoría General de la Relatividad y el Universo constitutivamente finito pero ilimitado: sobre el «Principio de finitud cosmológica» de Aristóteles.
3.1. Ni la Física ni La Cosmología estudian el Universo «en general»: el Universo como el «objeto» principal de la Filosofía.
3.2. Planteamiento del problema: concepciones finitas e infinitas del Universo.
3.3. Sobre el modelo «hiperesférico» de Einstein.
3.4. El hecho de que muchos cosmólogos admitan la posibilidad de que el Universo fuese infinito no significa que esta hipótesis sea científica.
3.5. La expansión continua del Universo es una especulación metafísica que presupone la posibilidad y existencia de la Nada.
3.6. La teoría del Big bang no sólo es imposible desde un punto de vista ontológico, sino que es completamente gratuita desde un punto de vista gnoseológico.
3.7. Breves consideraciones acerca de la naturaleza del tiempo desde el materialismo filosófico: el tiempo en relación a las Ideas de Universo y de Materia ontológico general.
3.8. La recurrencia infinita de la materia en el devenir no implica la regresión causal infinita.
3.9. La distinción entre espacio físico y geométrico. Contra la hipostatización, de origen teológico, del espacio y del tiempo.
3.10. ¿Hasta qué punto el espacio-tiempo de Minkowski no sigue siendo una concepción sustancialista, tal como se lo interpreta generalmente? El espacio-tiempo de Minkowski como «artefacto matemático» para organizar fenómenos astronómicos.
3.11. El Universo infinito es imposible ontológicamente porque supone el infinito actual.
3.12. La imposibilidad de aplicar el infinito actual al Universo se reconoce implícitamente en la teoría de la gravitación de la Relatividad General.
3.13. El infinito actual y las paradojas de Zenón el eléata.
3.14. El infinito actual y la teoría de los números transfinitos de Cantor.
3.15. Si negamos el infinito actual en el Universo, ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general?
3.16. Conclusión: el Universo desde el materialismo filosófico.
4. Conclusión final.

 

0. Nota preliminar

En el presente ensayo, usando como «guía de trituración dialéctica» las ideas y tesis defendidas por Francisco José Soler Gil, que en su artículo «La física privada de Javier Pérez Jara» (El Catoblepas, nº 70, diciembre 2007, pág. 11) vierte contra mis posiciones filosóficas, se analizan una serie de tesis metafísico-ideológicas que, pese a su carácter completamente sustancialista y gratuito, se encuentran extendidas profusamente en nuestros días, y que, la mayoría de veces, por el hecho de «disfrazarse» de científicas («operación» realimentada por el uso de confusas y oscuras teorías de filosofía de la ciencia que no suelen, a su vez, ser sometidas a crítica), tienden a pasar como intocables. Estas tesis metafísicas, «disfrazas» de ciencia estricta, alcanzan su culmen metafísico, por no decir mitológico, cuando pretenden conducir, como una Preambula Fidei «reactualizada» en nuestros días, a la posibilidad y existencia del Dios de la Ontoteología cristiana, en cuanto Creador ex nihilo del Universo y de sus leyes ontológicas fundamentales. En estos casos, el fundamentalismo científico, unido al fundamentalismo religioso, forma un fundamentalismo diárquico{1} cuya patentización de su carácter metafísico, gratuito y contradictorio es una de las tareas fundamentales del presente que se ha de llevar a cabo desde el materialismo filosófico, entendido como sistema filosófico necesariamente dialéctico que sólo alcanza su verdadera significación «crítica» cuando se entiende el carácter de las tesis a las que se enfrenta y niega de modo apagógico (es decir, no dogmático).

La materia de los asuntos discutidos, así como el necesario uso de exposiciones mínimas de los argumentos del materialismo filosófico al respecto, acompañados de sus fundamentaciones, hacen que el presente texto sea, necesariamente, algo extenso. Y esto porque, probablemente, el presente artículo es más que una respuesta al señor Francisco José Soler Gil; es un ensayo abreviado de las posiciones que, a mi juicio, el materialismo filosófico sostiene respecto de los asuntos tratados por Gil (Dios, relaciones a distancia o indeterminismo ontológico a nivel cuántico, infinitud del Universo…), y otros relacionados, y en el que por tanto queda «engloobada» la respuesta a este autor. Como dije más arriba, la extensión de las ideas aquí criticadas es lo suficientemente grande como para justificar el presente artículo, que espera tener, como mínimo, la función catártica de determinados mitos metafísicos.

1. Cuestiones relativas al ateísmo esencial total del materialismo filosófico

1.1. ¿Qué significa cuando aquí decimos que hablamos «desde el materialismo»? Diferencia entre el materialismo filosófico y los materialismos metafísicos (reductores, eliminativos, emergentistas, &c.)

Aquí entendemos por materialismo, en general, el corpus de doctrinas filosóficas que tienen en común la negación de la existencia y posibilidad del «espiritualismo», es decir, de la afirmación de la existencia o posibilidad de vivientes incorpóreos, especialmente cuando se entiende a estos vivientes como conciencias psicológicas, con sus facultades cognitivas y conductuales que, sin embargo –desde el espiritualismo– «pueden existir» al margen de un sistema nervioso y de un cuerpo orgánico espacio-temporal. Pero la conciencia psicológica, o la «mente» si se quiere, no es un «principio espiritual» o un «alma inmortal», sino un conjunto de dispositivos neurológicos pertenecientes, como funciones biológicas, a un organismo viviente, y determinados tanto genéticamente como sociológica o ambientalmente.

Ahora bien, como es sabido, hay muchos tipos de materialismo, porque cabe negar la posibilidad de vivientes incorpóreos desde ontologías muy distintas entre sí, ya sean monistas, o pluralistas, deterministas, fatalistas o indeterministas, &c. Y aquí simplemente volveremos a señalar que el materialismo filosófico de Gustavo Bueno y muchos otros no es un materialismo monista ni metafísico, como puedan serlo el materialismo reductor, el materialismo eliminativo o el materialismo emergentista. El presente artículo aspira a contribuir al asentamiento de esta tesis, y por tanto a la diferenciación entre el materialismo filosófico y otros materialismos, como pueda ser, en la actualidad, el de Dennett, los Churchland, D. Armstrong, Searle, J. J. C. Smart, Mario Bunge, Puente Ojea, &c. (y esto sin perjuicio de las eventuales «intersecciones» que pueda haber con estas filosofías en determinadas argumentaciones contra el espiritualismo o el idealismo).

1.2. Diagnóstico del «tono» del artículo del señor Gil y posible hipótesis sobre su causa: el «cerrojo teológico» como probable fuente de irritación y vehemencia

Pasemos, ahora, a analizar brevemente la «forma» del artículo del señor Gil antes de entrar en «materia». Pues bien, probablemente lo primero que habría que señalar en este punto es que en su vehemente y visceral escrito, el señor Gil adopta la actitud clásica del apologeta cristiano (aunque en realidad es un comportamiento genérico a otras posturas dogmáticas y fundamentalistas). Dicha actitud consiste, grosso modo, en ningunear siempre al adversario, ignorando sus argumentos, parodiándolos, o citándolos sin nombrar sus fundamentaciones para que parezcan dogmáticos; hablar como si se estuviese en una atalaya y el adversario en las profundas «tinieblas» de la ignorancia, en un tono, además, entre paternalista y arrogante, mientras a la vez se pide al adversario constantemente «humildad» (humildad que, evidentemente, no se aplicará el apologeta cristiano, que hablará a sus adversarios dialécticos a veces como si fuese el mismísimo Dios Padre desde la estratosfera); usar sofismas ad hoc con los que se trata de «atrapar» al adversario por su pretendida «universalidad», pero que luego el apologeta mismo no se aplicará (por ejemplo cuando se trata de bloquear a priori los argumentos del materialista usando argucias escépticas o relativistas que en ningún caso aplicará el apologeta sobre sus propias tesis y creencias ontológicas o morales). En suma: ningunear al otro, «engolfar» el artículo o discurso propio con retórica y artimañas sofísticas, y, sobre todo, no enfrentarse «cara a cara» a los argumentos del contrario de un modo dialéctico y apagógico. En suma, «sacarle brillo» al cerrojo teológico.

Evidentemente, en todos los teólogos hay cerrojo teológico, pero en unos más que en otros; así, Santo Tomás procede, muchas veces, dialécticamente, al modo de la filosofía académica platónica: presenta las teorías posibles y argumenta sobre cuál no es contradictoria (tesis que por tanto habrá de ser elegida apagógicamente entre las alternativas). Es cierto que Santo Tomás «sabe de ante mano» a lo que quiere llegar (al menos en sus líneas maestras), pero por lo menos, cuando usa argumentos dialécticos, está haciendo «juego limpio»; un juego más limpio, pongamos por caso, que el empleado por San Ireneo, San Agustín o San Buenaventura, mucho más cercanos a la tradición fideista. Podríamos, pues, y sin ánimo de crear ninguna distinción sustancialista, sino meramente empírico-orientativa, decir que el apologeta cristiano usa argumentos retóricos, mientras que el filósofo escolástico católico está más cercano, por su tradición filosófica griega, al empleo de argumentos dialécticos, aunque éstos estén «limitados» por el armazón dogmático en que están envueltos. Pues bien, por mucho que el señor Gil hable continuamente de «diálogos» entre la ciencia y la filosofía, de Teología Natural, &c., está mucho más cercano, en su proceder (en su finis operis, diríamos), al del apologeta cristiano, que al del filósofo escolástico, dada la casi total ausencia de argumentos dialécticos y apagógicos en sus textos.

Sin embargo, y retomando con lo dicho más arriba, si la mayoría de las veces el apologeta cristiano insultará sin tregua a su adversario, pero de modo sibilino y con una «sonrisa paternalista en la cara», el señor Gil ha optado por dejar la diplomacia a un lado, la sonrisa falsa de anuncio de compañía de viajes o de empresa de seguros («sonrisa falsa» con meros fines propagandísticos e ideológicos que puede verse constantemente, en nuestros días, en los libros para colegio e instituto de religión católica, pero también de «Educación para la Ciudadanía»), y el uso de insultos sibilinos; el tono del señor Gil, pese a compartir las notas clásicas del apologeta cristiano del ninguneo prepotente del adversario, se nota, en su escrito, completamente irritado, vehemente e «hiriente»; no es el tono de alguien –diríamos ad hominem– que, como buen espiritualista cristiano, debiera ser «humilde» o «manso de corazón».

Es normal que en el seno de una polémica, cuando se llevan una serie de respuestas y contrarespuestas, y se va patentizando la impermeabilidad del adversario, o sus argucias sofísticas y retóricas, &c., se vayan perdiendo las «formas» en una discusión y el enfado empiece a patentizarse cada vez más en lo escrito. Pero el artículo del señor Gil es el primero que me dirige, y sin embargo, no puede ser más vehemente, algo así como si este autor lo hubiese escrito en un pleno «ataque de ira». ¿Pero cuál puede ser la causa de esto?

Seguramente –al menos es mi hipótesis– dicho tono no se deba a nuestras discrepancias en Filosofía de la Física, sino a mi rechazo sin concesiones, desde el materialismo, del espiritualismo cristiano. Es decir, si no me equivoco, el señor Gil se encuentra completamente «ofendido» porque en mi artículo «Monismo, espiritualismo y Teología», de El Catoblepas, he argumentado contra la existencia de los vivientes incorpóreos en general y de Dios en particular, así como he pretendido patentizar el total carácter mitológico e infantil de la creencia en el dios antropomorfo de la Teología Bíblica o Dogmática, e ídem de los delirios mitológicos a que dicha creencia va aparejada.

Probablemente, la única manera de concebir que personas inteligentes (algunas incluso genios en áreas del saber científico o tecnológico o artístico) profesen «de verdad» las creencias espiritualistas en Dios Padre, o la inmortalidad del alma, &c., es que dichas personas hayan sido socializadas en semejantes sinsentidos mitológicos en estadios de su infancia donde no contaban con las necesarias armas críticas para refutar dichos mitos, y que luego, por comodidad o irresponsabilidad ante la inercia propia de los adoctrinamientos desde la infancia, se hayan quedado con semejante basura ideológica almacenada en el hipocampo de su cerebro para el resto de su adultez, donde dichas creencias podrán «cristalizar», disfrazadas con la seriedad propia de los argumentos científicos o filosóficos, en «engendros ideológicos» como los que el señor Gil nos obsequia con obras como su libro –en el que figura como editor– Dios y las cosmologías modernas (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2005). Un libro apologético tan completamente dogmático y gratuito que da grima que trate de presentarse como amparado en las ciencias positivas físico-químicas. En esta obra, el señor Gil, aparte de ser el redactor del prólogo y del epílogo, nos presenta una serie de artículos de varios meta-físicos que, amparándose, según ellos, en los resultados de la Cosmología «científica», llegan o inexorablemente a la constatación de la existencia de Dios, o a la «muy probable» tesis de su existencia como «agente creador» y configurador del Universo, acorde con el clásico argumento del diseño, ahora disfrazado de principio antrópico fuerte, «ajuste fino», &c. La tesis fundamental del señor Gil es explícitamente la siguiente: Dios como creador del Universo tras las evidencias de la Cosmología moderna. Pues bien, en los parágrafos que siguen se defiende una trituración completa de dicha tesis teológico-metafísica.

1.3. La diferencia terminante entre el dios óntico antropomorfo o zoomorfo de la Teología Bíblica respecto del Dios ontológico de la Teología Natural y Preambular

En este punto hay que señalar que el señor Gil no sólo se limita con la afirmación de posibilidad y existencia del Dios ontológico de la Teología Natural (cuya significación religiosa es nula, como ya demostró Aristóteles), sino que también afirma al Dios de la Teología Preambular, pero sobre todo, y lo que es «más grave», diríamos, desde un punto de vista racionalista, al Dios de la Teología Dogmática o Bíblica; es decir, al Dios de Abraham, de Isaac o Jacob que ordena apedrear hasta la muerte a los que trabajan en sábado, o a las que mantienen relaciones sexuales antes del matrimonio; que, en la Teología cristiana paulina, manda a su Hijo a sacrificarse por la Humanidad para limpiar el estado de pecado en que ésta se encontraba por culpa de Adán y Eva; Hijo que, no obstante, después de resucitar de entre los muertos y ascender a la estratosfera (donde también moran la Virgen María, el profeta Elías en su carro de fuego, &c.), volverá, en la parousía, acompañado del Padre y del Espíritu Santo en todo esplendor para juzgar a la Humanidad, cuyos individuos resucitarán con cuerpos gloriosos (que según muchos teólogos pueden desplazarse a grandes velocidades, incluso superlumínicas) para el Gran Juicio Final, que dictaminará quiénes irán al Cielo y podrán participar de la Eterna Felicidad de Dios, y quiénes, por el contrario, habrán de pasar la eternidad en el crujir y rechinar de dientes en el Infierno.

Cuesta imaginar, desde el racionalismo, que en una discusión filosófica pretendidamente seria, se puedan manejar «en serio», el reconocimiento del dios óntico antropomorfo de las religiones como el que figura en la Teología Revelada del judaísmo, el Islam o el cristianismo; del dios mitológico de la Biblia que se arrepiente de vez en cuando de las cosas que hace, o que se encoleriza vehementemente cuando los humanos no están todo el día adorándolo; que manda a degollar a niños y mujeres de varias ciudades de la «tierra prometida» entregados a la idolatría. Y, sin embargo, el señor Gil, como buen espiritualista cristiano curtido en la escolástica, afirma que el «Dios de las religiones» y el «Dios de los filósofos» son el mismo ente.

Pero este dios óntico antropomorfo de la revelación, en sus distintas modulaciones, es tan mitológico e infantil como Zeus, Odín o Thor; la Idea de Dios únicamente comienza a cobrar «seriedad» filosófica cuando comienzan a aplicársele atributos metafísicos provenientes de la metafísica presocrática, platónica… pero sobre todo del aristotelismo: Ser inmutable, eterno, Acto puro, causa incausada, &c. Pero estos «atributos metafísicos» de la Idea de Dios de la Teología Natural son radicalmente incompatibles con la revelación, como hemos repetido muchas veces: un Ser inmutable y eterno no puede realizar ningún tipo de acción, incluidos milagros y revelaciones; ni siquiera puede conocer el Mundo, como bien sabía Aristóteles, dada su eternidad. Es decir, el Dios de la Teología Natural es incompatible con el dios de las revelaciones de la Teología Dogmática, como me parece que he defendido con suficiente extensión en Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la idea de Dios» (El Basilisco, nº 36, 2005, págs. 27-64), o en «Monismo, espiritualismo y Teología» (El Catoblepas, nº 68, página 9, octubre 2007).

1.4. La Antropología Cultural y la Historia no sólo demuestran que las distintas «revelaciones» de las religiones monoteístas superiores son contradictorias entre sí, sino que sus fuentes no son «sobrenaturales», sino mundanas y materiales

Y en cuanto a la revelación misma, que es el concepto o «base» que trata de fundamentar al dios óntico de la Teología Bíblica, no parece en modo alguno capcioso afirmar que la Historia y la Antropología han demostrado con total prolijidad que no existe tal revelación, sino que lo que se llaman «revelaciones» no son más que productos culturales producidos por determinados grupos humanos, dependientes de ciertos mecanismos sociológicos, económicos, demográficos, geográficos, &c., y atribuidos a dioses imaginarios para darles autoridad; productos culturales, por tanto, cuyas fuentes son enteramente mundanas, y que son precisamente las que estudian la Historia y la Antropología. Así, por ejemplo, la institución de la circuncisión judía no provendrá de una revelación sobrenatural de un dios (Yahvé) desde la estratosfera o la quinta dimensión a los hombres, sino que será una pauta cultural que los judíos adoptarán de los pueblos del valle del Nilo por cercanía territorial en uno de los momentos de su historia; pauta atribuida, para darle autoridad, a Yahvé, ser mitológico y fantástico inventado obedeciendo a determinados mecanismos sociológicos y culturales de los que se han escrito toneladas de libros de Antropología. Además, la propia Antropología e Historia de las religiones patentizan que las supuestas revelaciones, aun las concernientes a las religiones monoteístas, son radicalmente contradictorias, en tanto proceden de sociedades y grupos humanos distintos, muchas veces en conflicto entre sí (y estas contradicciones están reconocidas desde las propias teologías dogmáticas de cada religión monoteísta). Así, Yahvé se revela como un dios unitario, que no puede encarnarse en la figura de un hombre, y cuya revelación, además, se circunscribe únicamente al pueblo judío, que con la venida del Mesías davídico político-terrenal, aplastará y subordinará al resto de naciones. Pero en la teología cristiana, Dios se revela como Uno y Trino, encarnado, a través de su Segunda Persona, en la figura de Cristo, cuyo kerygma es, además, universal («universalidad» que se explica, desde el materialismo histórico, por los ortogramas expansionistas del Imperio Romano). El Dios cristiano, además, revelará que a través de la eucaristía, el vino y la sangre consagrados se convierten, por medio de la transustanciación, en el cuerpo y sangre de Cristo. Alá (Dios también unitarista), en cambio, revelará que el alcohol es una bebida impura, y que por tanto es un pecado beber vino, aunque sea «consagrado» (consagración, pues, que será percibida como una blasfemia desde la revelación de Alá supuestamente contenida en el Corán). Podríamos seguir ilimitadamente con estas contradicciones entre las pretendidas revelaciones de las religiones monoteístas, pero no es ésa la tarea de este artículo, y creo que con lo dicho es suficiente para hacer ver al lector lo que queremos defender en este punto. Recordemos, sólo para acabar, la contradicción, tan de actualidad en nuestros días, entre las «revelaciones» dadas a judíos y árabes: Yahvé revela masacrar a los árabes; Alá masacrar a los judíos. Es decir, desde el espiritualismo monoteísta que aceptase la revelación de las religiones monoteístas como provenientes de un Dios sobrenatural, tendrían que llegar a la conclusión de que Dios es esquizofrénico; a uno les dice una cosa, a los del pueblo de más allá la contraria, &c. El teólogo sólo podrá escapar de esta conclusión delirante y surrealista si defiende que sólo una revelación es verdadera, y que las otras dos (cuando nos movemos en la órbita de las religiones monoteístas superiores) son un invento humano, explicable desde mecanismos antropológicos, sociológicos, &c., mundanos y nada «sobrenaturales». Es decir, apelando al materialismo cultural para las otras religiones. Pero al defender que los humanos pueden inventar revelaciones, dioses, milagros inexistentes, profecías, &c., lo tendrá «muy difícil» para salvar a su propia religión de ser reducida a dichos mecanismos antropológicos materiales; esto es, si las revelaciones de las demás religiones son explicables desde un punto de vista histórico y antropológico por mecanismos materialistas, la suya propia también lo será, porque esos mecanismos de figuración ideológica y religiosa son comunes, en el caso que nos ocupa, al judaísmo, al cristianismo y al Islam. La Antropología y la Historia no sólo han demostrado que las revelaciones de esas respectivas religiones son contradictorias entre sí, sino, además, que éstas proceden de fuentes «mundanas» (es decir, no sobrenaturales o praeterracionales), explicables por lo que llamaríamos, en general, materialismo cultural o materialismo histórico (frente al espiritualismo de la cultura y el idealismo histórico respectivamente). El antropólogo judío, cristiano o musulmán lo tendrá tan difícil para compaginar sus creencias gnósticas esotéricas con sus conocimientos sobre Antropología Cultural como el neurólogo espiritualista para compaginar sus conocimientos científicos con la creencia en fantasmas o vida después de la muerte. En este punto, la teoría de la «doble verdad», el relativismo gnoseológico o, en suma, las argucias dogmáticas más groseras para inmunizarse de las contradicciones entrarán en juego gracias a la falsa conciencia de quien no está dispuesto a reconocer sus errores y cambiar el contenido de sus creencias que entra en contradicción con verdades científicas o racionales incuestionables.

Estas contradicciones de que hablamos entre Historia y Antropología y religiones positivas politeístas y monoteístas fundamentadas en una revelación, se ven explícitamente en la imposibilidad de que un cristiano, un judío o un musulmán llamen, sin contradecirse, «cultura» a sus respectivas religiones. Porque la religión es cultura para el ateo, pero no para el creyente. Para el creyente la religión no tiene fuentes culturales, porque esto implica afirmar que es un constructo antropológico humano. Pero la Antropología, por ejemplo, al acercarse y estudiar las instituciones religiosas, con sus libros sagrados, sacramentos, dogmáticas, &c., como instituciones culturales, es una disciplina que, por escandaloso que pueda parecer esto a muchos, implica la impiedad, es decir, lo que los griegos llamaban asebeia. Sólo mediante una «esquizofrenia orwelliana» o la «teoría de la doble verdad» medieval se puede afirmar que la revelación es un producto cultural elaborado por humanos cuyas fuentes están enteramente controladas por la Antropología y la Historia, pero que a la vez dicha revelación no es natural ni cultural, sino «sobrenatural» y «sobrecultural», porque proviene de un dios providente que interviene en el mundo y habla con los hombres (aunque casi siempre por medio de un ángel muy poderoso).

Respecto de las contradicciones esenciales y constitutivas entre las religiones monoteístas, acabemos con este preciso texto de Gustavo Bueno:

«La idea de Dios común a judíos, cristianos y mahometanos tiene muy poco recorrido, porque enseguida estas religiones monoteístas comenzarán a sentir sus divergencias. Divergencias casi tan profundas como las que separan a monoteístas y a politeístas. De hecho los musulmanes que subieron a Covadonga llamaban politeístas a los cristianos de don Pelayo, porque creían en “tres dioses: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo”.
Y esto llevará de inmediato a dudar, no ya de la existencia de Dios, como el agnóstico, sino a dudar de su propia esencia. ¿Es que puede hablarse de una idea de Dios que inmediatamente nos pone delante de contradicciones tan flagrantes?» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 26.)

Dicho todo esto, sería, por motivos de claridad y sinceridad intelectual, completamente conveniente que se enseñasen las «cartas sobre la mesa» de cada polemista; yo ya he expresado sin concesiones mi ateísmo esencial y materialismo ontológico. Pero el señor Gil, si acepta no sólo la Teología Natural sino también la Teología Dogmática, ¿cree de verdad que el niño Jesús es Dios (en su Segunda Persona)? ¿Cree en la resurrección de la carne y en la Doctrina de los Cuerpos Gloriosos? ¿Y en los ángeles y los demonios? ¿O en el cielo y en el infierno? ¿Creerá también en el Dogma de la Ascensión a la Estratosfera en cuerpo y alma de la Virgen María –señora de Virginidad Perpetua para complacer a Dios Padre, que al parecer no le gusta demasiado el sexo–? ¿Y qué hay de la doctrina del Santo Prepucio? ¿Rezará el señor Gil, si tiene fe religiosa, a las estampitas de la Virgen del Carmen o a Nuestra Señora de los Dolores? ¿Llevará un San Pancracio en su coche para protegerle de los acuciantes peligros de la carretera? Si el señor Gil cree en todo esto, o al menos admite la verdad o pertinencia de estas creencias o prácticas (porque si no podría declararse católico en el sentido teológico-dogmático, así de simple), sólo tengo una cosa que decir: peor para él; que con su pan se lo coma. Es decir, si el señor Gil es católico ¿cree en todo esto? Y si no cree en todo esto, ¿es católico, en su sentido teológico-dogmático?

Y con todo esto no quiero sino volver a patentizar la diferencia abismal, «de escala» diriamoslo así, entre la Teología Natural ontológica y la Teología Bíblica o Dogmática.

1.5. Los «teólogos naturales» actuales como Swinburne, Craig, Plantinga, &c., reproducen, casi por paso por paso, las falacias y contradicciones de la Teología Natural y Preambular clásica, sin aportar nada esencialmente nuevo

En el señor Gil, el «infantilismo» propio de mantener estas creencias mitológicas pasa a convertirse en peligrosa insolencia cuando desde ella trata de «tirar al cubo de basura» el materialismo filosófico, ninguneando a priori sus argumentaciones, deformándolas a su gusto, sólo citando lo que le interesa y «escondiendo debajo de la alfombra» las argumentaciones que no le convienen, &c. La «potencia filosófica» de mi polemista se ve en pasajes como: «si Pérez Jara afirma que Dios no existe porque su idea es necesariamente contradictoria, lo más seguro es que esté diciendo una tontería. Pero no es fácil establecer esta conclusión.» ¿Cómo se puede tener la cara dura de afirmar semejante cosa?, tendría que preguntar del modo más sincero.

Lo único que hace el señor Gil es apelar a argumentos de autoridad sacados de su chistera de prestidigitador retórico. En estos argumentos de autoridad completamente gratuitos y dogmáticos, mi polemista se limita a citar a «teólogos naturales» como Craig, Plantinga, &c., como individuos que hacen, según él, «saltar en pedazos» el ateísmo esencial del materialismo filosófico. Pero estos individuos, o dan argumentos que no tienen nada que ver con Dios (en la línea dogmático-gratuita de Santo Tomás: «y a esto todos llamamos Dios»), o introducen contradicciones ontológicas fundamentales en sus «pruebas», en calidad de ideólogos apologetas que les da lo mismo «8 que 80» (como por ejemplo los intentos de Craig, a los que se refiere el señor Gil, de tratar de conciliar la eternidad e inmutabilidad de Dios con la providencia y conocimiento de Dios de un Mundo temporal cuyo futuro no está escrito porque depende de nuestras acciones libres{2}).

Pero lo peor del asunto es que el señor Gil, haciendo gala de un total dogmatismo o deshonestidad intelectual, da por supuesto que dichos apologetas espiritualistas tienen sólidas argumentaciones contra mis argumentos sobre la imposibilidad total de la Idea de Dios, pero no da ni un solo argumento para demostrar semejante cosa. El señor Gil simplemente se limita a pedir el principio y ningunear mis extensas y complejas argumentaciones, sin ni siquiera nombrarlas, o si nombra algunas, es de pasada, parodiadas, sin acompañarlas de sus fundamentos, y dando por supuesto que están refutadas «miles de veces» (como la contradicción entre el Dios de la Teología Preambular que es Omnipotente, Omnisciente y Omnibenevolente y la existencia del Mal; o el Dios Omnisciente y Omnipotente con la existencia de la libertad). Sin embargo, volvemos a repetir, no cita ni una sola de esas supuestas refutaciones. ¿Se referirá el señor Gil al argumento de Santo Tomás de que Dios permite el Mal para conseguir un Bien mayor? ¿Se referirá a que Dios consiente el Mal para el «libre arbitrio»? ¿Hablará del sofisma ad hoc de Báñez de que Dios conoce todo lo que vamos a hacer aun antes de la creación del Mundo, pero que a la vez somos libres porque Dios conoce nuestros actos «en tanto actos libres», o que Dios es causa primera de nuestros actos, mediante su premoción física, pero en tanto «actos libres»?

1.6. Las teodiceas actuales como ejemplo de la falsa conciencia con la que los teólogos tratan de encapsular o inmunizarse de las contradicciones existentes entre el mal en el Mundo y la Idea de un Dios omnipotente, omnisciente y suma bondad

Y si no se refiere a estos argumentos, ¿a cuáles otros se refiere? ¿Por qué no los cita si quiera? Este autor nombra, «sin dar más detalles», a individuos como Richard Swinburne, cuya teodicea, sin perjuicio de su radical esencia tomista (es decir, completamente clásica y no novedosa, como trata de decir el señor Gil) es tan absurda como repugnante, como ha subrayado últimamente Dawkins en su The God Delusión (Houghton Mifflin, Nueva York 2006), patentizando la «calaña» de la «justificación» del Mal desde el teísmo cristiano por parte de Swinburne, justificación ad hoc e irracional (que es como decimos, en el fondo, la justificación de Santo Tomás: «Dios consiente el mal para un Bien Mayor»{3}) que le lleva a sostener tesis tan grotescas y completamente ad hoc como que Dios Padre toleró «sin intervenir» (pese a su providencia omnipotente{4}) el Holocausto buscando un «bien mayor», como que los judíos ganasen «valor» y «valentía», aunque fuese a costa de los sufrimientos y padecimientos más brutales que quepa imaginar. Para quien no está preso del cerrojo teológico, es obvio decir que tratar de justificar los asesinatos, torturas atroces y aberraciones del Holocausto en base a argumentos de tal calaña no ya da grima desde el materialismo, sino que ya acongoja tratar de sopesar cómo funciona el cerebro de alguien que defiende tesis así. Supuesto, ad hominem, el Holocausto y la existencia del Dios de «Infinita Bondad», más racional sería la postura de Hans Jonas, para el cual –como defiende en su libro Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1993– Dios no evitó el mal atroz del Holocausto a inocentes porque no pudo; sin embargo, al privar a Dios de la omnipotencia, la creencia teológica canónica queda destruida, y nos quedamos ante la concepción de un demiurgo «de andar por casa», por decirlo mundanamente. Hans Jonas, en vez de corregir sus creencias, las corrige únicamente en parte, sustituyendo el teísmo existencial clásico por un teísmo existencial también, pero amparado ahora en un ateísmo esencial parcial de la Omnipotencia (para la diferencia entre ateísmo esencial total y ateísmo esencial parcial ver Gustavo Bueno, La fe del ateo, ya citado). La otra postura viable sería, como hemos dicho otras veces, el voluntarismo franciscano como el de Occam (que por cierto será el que ilumine a Lutero y Calvino); pero este voluntarismo es también un ateísmo esencial parcial, porque reniega del atributo esencial divino de Suma Bondad, al declarar que el Bien es un concepto completamente relativo, dependiente absolutamente de la voluntad impredecible de Dios, al contrario que en Santo Tomás, donde la voluntad de Dios está subordinada al Bien (cosa que para Occam restringiría la omnipotencia divina).

En suma, las posiciones canónicas de la teodicea siempre son contradictorias, y se ven obligadas, en su falsa conciencia, a negar la realidad en base a una doctrina (y no al revés, como hace el ateísmo). Es decir, ante la cuestión de cómo un Dios Omnipotente, Omnisciente y de Bondad Infinita crea y tolera los males más aberrantes y atroces que quepamos imaginar, en vez de negar semejante Idea de Dios, niegan el propio mal. Lo trivializan, le quitan peso ontológico (el mal como mera privación sin positividad ontológica, en la línea del neoplatonismo de San Agustín; el mal como mera relación entre dos bienes, el mal como privación pero a la vez conditio sine qua non para un «bien mayor» a lo Santo Tomás o Leibniz, &c.). Pero el mal, en sus diversas modalidades, tiene un peso ontológico «atronador», y las concepciones de las distintas teodiceas, a parte de ser repugnantes por trivializar males atroces (como hace Swinburne con el Holocausto), son tan absurdas como ad hoc. Desde la teoría tomista clásica que inspira a Leibniz o a teólogos naturales actuales como Swinburne, si Dios es omnipotente, ¿por qué no puede instaurar el «Bien Mayor» sin necesidad de pasar por males tan repugnantes como la peste negra, el Holocausto, el cáncer, los tsunamis, las violaciones y mutilaciones a niños, &c.? Además, si el mal es necesario para llegar a bienes mayores, ¿tratar de acabar con los males no sería atentar contra el Plan Providente de Dios? Pongamos, por ejemplo, que una niña en Mozambique es violada varias veces, torturada y mutilada hasta la muerte, padeciendo sufrimientos y dolores indecibles, y que Dios consiente esto para «un bien mayor» (que no sabemos cuál es); supongamos ahora el futurible donde la policía hubiese encontrado a los villanos y los hubiese reducido antes de que éstos tocasen a la niña, y que ésta hubiese crecido sana y feliz; ¿dichos policías no habrían actuado inconscientemente contra el Plan Divino, impidiendo el supuesto «bien mayor» que devenía de la tolerancia de la tortura, violación, mutilación y asesinato de la niña? Y si los policías se encontraban dentro del Plan Divino, ¿entonces no habría que negar su libertad y verlos como meras marionetas de un «Genio Maligno»? Decir que Dios consiente los males para un Bien Mayor (que desde nuestra perspectiva finita no podemos observar) ¿no está ligado necesariamente a un fatalismo (como es el caso de Leibniz o Hegel)?

Además, y volviendo al clásico argumento de Epicuro, si Dios puede hacer el bien sin pasar por el mal, y no quiere, no es infinitamente bueno; pero si quiere y no puede ¿acaso podría ser omnipotente? ¿Y dónde está la demostración de que el mal carece de peso ontológico, de que es mera «privación de ser»? ¿O por qué el «libre arbitrio» iba a justificar el mal, si aún concediendo que fuese posible desde el teísmo (cosa que no es en absoluto desde los atributos de omnisciencia y omnipotencia, como se demostró en la polémica de Auxiliis y hemos defendido muchas veces) ni el libre arbitrio justifica los males naturales –nacimiento de niños deformes, terremotos, accidentes absurdos que dejan huérfanos, &c., enfermedades, &c.– pero ni siquiera los «males morales» (a menos que alguien conceda peso a argumentos viciosos y absurdos tipo «Dios ha creado y tolera el mal para que podamos elegir entre el bien y el mal»)?

Además, y ad hominem, aun en el supuesto de que el libre arbitrio fuese algo tan «supremo» que pudiese legitimar la existencia del mal, en la línea clásica de la teología cristiana seguida en nuestros días, por ejemplo, por la «teodicea» de Polkinghorne, o en la «defensa» de Plantinga en su libro God, Freedom, and Evil (Eerdmans, Grand Rapids 1974), ¿acaso la propia Teología no se ve obligada a reconocer que Dios arruina constantemente dicho libre arbitrio con su Providencia? Según la doctrina canónica de Eusebio de Cesarea de la preparatio evangelica, en el periodo intertestamental Dios habría «aprovechado», entre otras cosas, para expandir el Imperio Romano a través del mundo conocido para la posterior difusión «universal» del cristianismo. ¿Pero acaso la expansión del Imperio Romano no dependía del libre arbitrio de los políticos romanos, de sus ciudadanos, o de la sumisión o derrota de otros pueblos? Es decir, la propia Teología católica tiene que reconocer que el propio Dogma de la Providencia está continuamente negando la libertad humana, haciendo incluso que personas como los romanos que renegaban del Dios de los judíos (que es el «Dios Padre» de los cristianos) funcionen como «marionetas» de la divinidad, aun cuando crean estar actuando bajo sus propios impulsos, a veces supuestamente contra ese Dios que sin embargo «mueve los hilos», como estos romanos de que hablamos, que o trataban con total desdén, o se reían del Dios del Antiguo Testamento, mientras sin saberlo iban realizando, paso por paso, sus divinos designios cual personajes de una novela concebida de antemano. Y si algún teólogo protestante no acepta la doctrina providencialista de Eusebio de Cesarea u otras figuras fundamentales de la patrística o teología católica ¿no se verían obligados igualmente a meter «por otro lado» actos providenciales divinos que arruinarían nuevamente la libertad?

Resumamos: lo que en todo caso diría es que si el señor Gil se ampara, para inmunizarse de las contradicciones totales entre la existencia del Mal (moral y físico) y un Dios Omnipotente, Omnibenevolente y Omnisciente, en un autor como Swinburne, «apañados vamos».

1.7. Swinburne trata de negar el ateísmo esencial sin ni siquiera «haberlo saludado». Más notas sobre el carácter de «paraidea» o «pseudoidea» de la Idea de Dios

Y no menos «apañado» va el señor Gil si se ampara en autores como éste para defender la posibilidad o «coherencia» de la Idea de Dios, porque en las conocidas obras de Swinburne –The Coherence of Theism, The Existence of God o Is There a God?– este autor no demuestra en absoluto la posibilidad de la esencia de Dios; esta posibilidad, como es usual para el apologeta cristiano, se da por supuesta de un modo totalmente dogmático y ad hoc; se da por supuesto que es posible, por ejemplo, una conciencia psicológica incorpórea y que exista al margen del espacio y del tiempo; se da por supuesta que una conciencia así pueda, además, crear ex nihilo el Mundo, sin a la vez anegarlo pese a su infinitud, realizar acciones pese a su inmutabilidad, &c., &c.

Swinburne da por supuesto todo, elabora mecanismos ad hoc para encapsular las contradicciones, y concluye finalmente: «efectivamente, el teísmo es coherente». ¿Pero dónde están las refutaciones apagógicas y dialécticas de Swinburne a la tesis de Espinosa o Krause de que un Dios infinito anegaría el Mundo? ¿Dónde sus refutaciones a la tesis de Nicolás de Cusa o de Fichte de que una conciencia infinita es como un círculo cuadrado, porque conciencia es siempre conciencia de, y por tanto es una realidad constitutivamente finita? ¿Dónde sus refutaciones a la propia tesis de Aristóteles, el creador de la Idea de Dios por cierto, de que un Ser eterno e inmutable no puede conocer el Mundo, ni crearlo, ni amar a sus habitantes? Sus argumentos contra el ateísmo ontológico son simplemente inexistentes, salvo que se interpreten sus tesis ad hoc, sus peticiones de principio, o sus argumentos viciosos como argumentos, y no como mera ideología religiosa «disfrazada» de conceptos filosóficos ad hoc. En cuanto a sus argumentos para demostrar existencia de Dios son los argumentos ontoteológicos clásicos de siempre, sin mayores novedades: el argumento de la primera causa, del ser necesario, del diseño…

1.8. Las actuales teorías del diseño inteligente biológico y cósmico como ejemplo de imposturas argumentales

Y por seguir con Swinburne, habría que señalar también que su «argumento del diseño» aplicado a la evolución biológica es tan ad hoc y gratuito que da nuevamente vergüenza: en las «lagunas» del darwinismo, ahí está, indefectiblemente, Dios Padre; en lo que explica el darwinismo, también, porque ¿quién sino Dios ha creado el Mundo y las leyes físicas y bioquímicas que permiten la evolución? ¿Acaso no se ve claramente que la evolución está orientada por un Creador inteligente (como defiende Keith Ward, otro teólogo actual, en su conocido libro contra Dawkins, God, Chance and Neccesity)? Cuando difícilmente cabe imaginar una tesis más ridícula que la de un Dios que se entretiene durante millones de años jugando con la selección de las especies (un Dios que estaría «moviendo los hilos» de la selección diamérica entre las propias especies vivientes que se seleccionan «apotéticamente» por caza o por selección sexual), haciendo aparecer y desaparecer especies enteras, para, después de cientos de miles de años, hacer aparecer al hombre e insuflarle nada más ni nada menos que un «alma inmortal», como si hubiera un corte abrupto «antes» y «después» de la aparición del hombre (¿es el pitecántropo inmortal? ¿Y el homo antecessor?); un Dios que si fuese el «director» de la evolución, habría que considerarle ad hominem un chapucero; es decir, un ente que o no es omnipotente, o no es omnisciente, o no es infinitamente bueno (como se desprende del enfermedades como el cáncer, las enfermedades autoinmunes, la malformaciones congénitas, las esquizofrenias heredables, &c., y a la vez creador de las formas de vida como el ébola, la peste, la malaria, el sida, la viruela…). Pero si Dios es omnipotente, ¿por qué no crea directamente al hombre? ¿Qué sentido tiene ese derroche ontológico de creación de especies que desaparecerán muchos antes de la propia aparición del hombre, si éste es el «rey de la creación» y el motivo por el cual fue creado ex nihilo el Mundo? Los teólogos suelen apelar en estos puntos a meras peticiones de principio, generalmente las derivadas del principio antrópico: si el Universo fuese de otra manera (proporciones de antiquarks respecto de quarks, temperatura, densidad media del Universo, &c.), no podría existir el hombre, luego como Dios quiso crear al hombre, tuvo que crear las leyes físicas, químicas, cosmológicas, &c., que hacen posible su «aparición». ¿Pero esta tesis no va claramente contra la omnipotencia divina, como argumentaría explícitamente Occam?

Cuando tratamos de encontrar respuestas coherentes, ninguna de estas cuestiones es respondida por los «teólogos naturales», que cuando tienen que reconocer a regañadientes la Biología Evolucionista y la falsedad del Mito del Génesis de Adán y Eva, en vez de renegar de su creencia, la re-transforman ad hoc para que vuelva a encajar en su tesis: Dios creó al hombre, ¿cómo? Creando ex nihilo el Mundo espacio-temporal de la materia física e insuflándole unas leyes físicas que permitiesen la vida en la Tierra, jugando durante millones de años con especies que aparecen, desaparecen o se transforman, mediante luchas encarnizadas, violaciones, mutaciones aleatorias, &c., para acabar finalmente en el hombre «de a pie» que finalmente podrá ya consagrar su vida, si está en estado de Gracia, a glorificar a su Creador, que tantas molestias se ha tomado para que sus seguidores más fieles acaben con las estampitas de la Virgen del Carmen, el San Pancracio en el coche o rezando asiduamente en misa para ver si Dios Padre puede concederle, gracias a su providencia omnipotente, sus deseos de mamífero insignificante y lleno de carencias; un mamífero efímero cuyo objetivo final en la existencia será la resurrección de la carne con un «cuerpo glorioso» con el que podrá disfrutar, al fin, de la Felicidad Eterna de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, acompañado de sus ángeles, los santos, y la Virgen María.

Y esto a parte del círculo vicioso de la «explicación teológica»: la inteligencia y la voluntad humana (a la animal se la tenderá a ningunear, pese a la Etología y la Psicología Comparada) son tan complejas que sólo pueden haber surgido por la mano de Dios, un ser vivo con inteligencia y voluntad. Es decir, la explicación teológica no explica nada: trata de explicar la vida finita por una supuesta vida infinita; la inteligencia y la voluntad finitas por una inteligencia y voluntad infinitas. Y esto no es ya absurdo porque el concepto de una vida incorpórea (la divina) o de una inteligencia infinita es tan absurdo y contradictorio como el de un círculo cuadrado, sino por el explícito círculo vicioso que conlleva («la vida surge de la vida», «la inteligencia surge de la inteligencia», &c.).

Este delirio, aparte de ser una locura objetiva, es, cuando se trata de combinar con la Física y la Biología Evolucionista, una argucia fideista ad hoc de la misma calaña de la de quien creyendo que llueve porque Zeus quiere, si se convenciera finalmente «a regañadientes» de que la lluvia es producida por fenómenos metereológicos y químicos, &c., dijese: «bueno, ¿pero quién sino Zeus creó la materia física y sus leyes físicas y químicas que posibilitan la lluvia? Ergo Zeus es el causante de la lluvia, como te iba diciendo.» ¿Cabe ejemplo más claro de falsa conciencia mitológica?

1.9. Conclusión: diagnóstico general de la Teología Natural y Preambular a que apela en señor Gil con sus argumentos de autoridad

¿Cómo, en suma, se puede tener la impostura de decir que autores como Swinburne, Craig o Plantinga «demuestran la falsedad» del ateísmo esencial del materialismo filosófico? Estos autores ni siquiera aportan novedades respecto de las pruebas clásicas de la existencia de Dios dadas en la Edad Media y la Modernidad; únicamente tratan de encajarlas ad hoc con temas científicos de nuestro tiempo (teoría de la evolución, principio antrópico fuerte, Big bang, emergencias cuánticas, &c.). Sus pruebas son tan contradictorias y gratuitas que sólo pueden aspirar a tratar de convencer al que previamente ya «estaba convencido», es decir, al que ya creía en Dios antes de oír la palabra «Teología Natural» (porque no «creía» sencillamente, por motivos racionales, sino por mecanismos psicológicos y sociológicos deterministas desde la infancia).

Craig, por ejemplo, vuelve, sin ninguna vergüenza ni tapujo, al argumento de la Primera Causa: todo lo que comienza a existir tiene una causa, el Universo tuvo un comienzo en el tiempo según la teoría del Big bang, luego claro está, el Universo tiene una causa, que –sigue Craig– es Creadora y personal, «y a la cual, todos llaman Dios», por decirlo al modo de Santo Tomás. Pero supongamos ad hominem que el Universo hubiese comenzado en el tiempo y tuviese una causa, ¿por qué esta habría de ser declarada como personal y egoiforme? ¿Por qué no podría ser puramente impersonal? ¿Dónde está la justificación del salto mortal que realiza Craig siguiendo a Santo Tomás para pasar de una «primera causa» a que ésta es, «obviamente», creadora, personal, omnipotente, &c.? Parece que la única manera de dar algo de solvencia a esta prueba es «combinarla» con el argumento del diseño, pero para eso habría que probar previamente éste (y no digamos ya probar la justificación de aplicar el principio de causalidad al Universo «en general» o hacer brotar ex nihilo el Universo de un «estado» donde no existe el tiempo ni el devenir)

Y cuando las pruebas teológicas no son tan absurdas, como ocurre con la del «Ser necesario» de la tercera vía tomista y de Leibniz, más seria que el «argumento moral» o el «argumento del diseño», ni siquiera tienen que ver con Dios, ¿pues dónde está, nuevamente, la demostración de que el ser necesario de la cadena de eventos contingentes de que habla dicha prueba sea personal o egoiforme? Es decir, ¿dónde está la demostración que ese ser, supuesto que lo hubiese ad hominem, es Dios? A menos, claro está, que se parta de la falacia de la afirmación del consecuente, tan querida por los sofistas en general, y por los teólogos en particular: «Dios es conceptuado (ad hoc) como el Ser necesario, luego si hubiese un Ser necesario, éste habría de ser Dios». Obviamente, a quien proceda usando la falacia de la afirmación del consecuente sólo podríamos recomendarle que volviese al instituto a estudiar Lógica. Y dicho esto añadimos además que lo gratuito de las vías tomistas clásicas de suponer que todas apuntaban al mismo ente fue ya patentizado desde dentro de la propia teología católica con casos tan eminentes como el de Suárez, por mucho que sus afirmaciones hayan caído «en saco roto» en los oídos de los teólogos.

Por supuesto, con esto del argumento del «ser necesario», que es un ejemplo, no estoy diciendo, sin más, que el materialismo filosófico acepte el argumento del ser necesario pero demuestre luego que ese ser necesario no puede ser Dios (porque la conciencia y la voluntad son atributos del ente finito y corpóreo), porque en la tercera vía tomista «hay que salirse del Mundo» para encontrar la necesidad ontológica, cuando desde el materialismo filosófico constatamos que, aunque el Mundo sea finito y contingente (pues no se identifica con la Realidad en sentido ontológico-general, que no puede ser contingente porque la Nada es imposible), encontramos la necesidad ontológica imbricada en las propias relaciones entre fenómenos o entidades contingentes; es decir, que no todo es pura contingencia en el Mundo o materia ontológico-especial, como trata de defender Santo Tomás. La relación pitagórica, por ejemplo, es una relación necesaria, aunque el hecho de que haya triángulos o no «en la infinita realidad» es contingente; igualmente, el teorema fundamental de la Aritmética es necesario, aunque el hecho de que existan en la realidad números primos, o números en general, es contingente; igualmente diremos con la relación necesaria entre la masa de inercia y la masa de gravitación en Mecánica Relativista, &c. Los cursos materiales procesuales de la materia ontológico general (M) que confluyeron para la formación del Mundo (Mi) podrían no haberse dado, pero una vez que se va configurando el Universo, como realidad zootrópica, comienzan también a perfilarse relaciones necesarias entre las materialidades constitutivas de ese Universo. Por eso, por ejemplo, el materialismo filosófico defiende que la Doctrina de los tres géneros de materialidad es una doctrina no sólo empírica, sino empírico-trascendental. En este punto, el concepto de sinexión o relación necesaria es clave para el asunto que nos compete. Y las propias ciencias positivas, cuando constituyen identidades sintéticas, son las mejores pruebas «de hecho» de que no todo lo mundano es contingente.

Pero retornemos al asunto central del que estábamos hablando. Creo que hay que volver a señalar que la insolencia del señor Gil es estremecedora. Por un lado, como hemos dicho, trata de ningunear a priori mis argumentaciones sobre cómo el Dios de la Teología Natural es categóricamente incompatible con el dios antropomorfo y mitológico de la Teología Bíblica o Dogmática, por otro, ningunea completamente a priori mis argumentaciones contra el Dios de la Teología Natural, apelando a que según él, están contestadas por los teólogos naturales actuales como Plantinga, cuando difícilmente se pueden buscar individuos más ridículos para tratar de defender racionalmente las tesis del teísmo cristiano. Un individuo que comienza, por cierto, con su fideísmo fanático e infantil, rechazando la Teología Natural en la que tanto confía el señor Gil:

«Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al argumento analógico de que hay otras mentes; sería sumamente extraño y probablemente no agradaría a la persona a la que se refiere.» (Alvin Plantinga, «Reason and Belief in God», Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983.)

Aunque luego, Plantinga usa este curioso «argumento por inducción analógica» para tratar de demostrar la existencia de Dios, o al menos, su Idea (indesconectable de su existencia desde el argumento ontológico, que Plantinga da por bueno en su forma «modal», siguiendo a Malcolm y otros): conozco a otras mentes, luego por analogía, sé que existe una mente «superior», infinita y absoluta (ver Gods and other Minds, Cornell UP, Ithaca 1990). En este argumento por inducción analógica, parece que Plantinga no ve ningún problema en pasar al límite de la Idea de Dios como «mente suprema», concederle posibilidad a dicha Idea, y por tanto (desde el argumento ontológico), existencia. Recuerda este proceder, en cierta forma, al de Suárez en sus Disputaciones metafísicas tratando de demostrar la existencia de los ángeles como «inteligencias separadas» (de un cuerpo); pero el proceder de Suárez, aun dentro del absurdo ontológico que era hablar de vivientes incorpóreos, es más racional: observo que existen seres vivientes como yo (humanos), así como seres vivientes inferiores (animales), luego, probablemente (sic), existan seres superiores a los vivientes humanos, que por tanto –debido a su superioridad– no tendrían cuerpo orgánico: los ángeles. Es muy probable que Plantinga contemplase este «probablemente» aplicado a la posibilidad y existencia de su Dios como un insulto o falta de confianza hacia su Persona, y que por tanto pensase que era mucho más conveniente y adecuado saltar, sin más, al límite (a la «mente infinita»), así como concederle existencia. En el idealismo alemán, incluso en la fenomenología de Husserl, este «argumento analógico de las conciencias», sigue funcionando, ahora evolucionado hacia nuevas formas de «espiritualismo intersubjetivo», pero Fichte, siguiendo argumentaciones de alguna manera exploradas por Nicolás de Cusa, o por Kant en su teorema de la apercepción trascendental (que liga necesariamente conciencia psicológica y finitud espacio-temporal), patentiza que aunque el concepto de «tú» conlleve su existencia (keine du, keine ich), una conciencia infinita es contradictoria, porque la conciencia es siempre una realidad finita (Husserl dirá: intencional, referida a un objeto otro que ella), luego si tenemos la Idea de una conciencia infinita o absoluta, es decir, de Dios, será sólo como termino ad quem de un proceso indefinido recurrente de ir «venciendo» las negatividades cosificadas del no-yo, pero en todo caso nunca como termino a quo como en el caso de la ontoteología cristiana.

En todo caso, lo que hay que subrayar es que el «argumento» de Plantinga de la existencia de Dios es todo menos original o revolucionario: es una «mezcla» del argumento de Suárez, pasado por el idealismo alemán, más el argumento ontológico en sentido modal de Leibniz.

Otro teólogo que cita el señor Gil en su «argumento de autoridad» es John Polkinghorne. Sin duda, este autor requeriría mucho más espacio del que aquí es posible dar. Su filosofía oscila entre argumentos de clara orientación racionalista y argumentos absurdos sin pies ni cabeza. En sus argumentos «más racionales», Polkinghorne tiene la «decencia intelectual», contra los espiritualismos más groseros «dualistas», que entran en clara contradicción con las evidencias de la Biología, la Psicología o la Neurología, de defender la inseparabilidad de la conciencia psicológica respecto del cerebro y del cuerpo, en lo que se conoce en la filosofía anglosajona como «dual aspect monism», que se enfrenta tanto contra al dualismo espiritualista, como contra el fisicalismo reduccionista; este monismo de aspecto dual no es más que una reactualización del paralelismo psicofísico de Espinosa o Wundt, pero sería coordinable con la doctrina de la sinexión, y a la vez inconmensurabilidad, entre M1 y M2. El problema, claro está, es que si se defiende que la conciencia es inseparable del cuerpo y del sistema nervioso, entonces habría que concluir que los ángeles y los demonios son imposibles, así como la vida después de la muerte. Esta tesis materialista entra en clara contradicción, como es natural, con el espiritualismo asertivo constitutivo de la teología cristiana.

El propio Polkinghorne ha llegado a afirmar a veces (por ejemplo en su apologético libro From Physicist to Priest) que ha sufrido «crisis de fe», pero que cuando las sufre, simplemente se echa el cerrojo teológico «y echa para adelante» (literalmente, Polkinghorne dice que cuando le viene la duda sobre la verdad del cristianismo, se dice a sí mismo, «bien, niégalo entonces», y que como sabe que eso nunca podría hacerlo, concluye que el cristianismo es verdadero, al menos hasta la próxima «crisis de fe»).

Este teólogo sostiene que la cuestión de la existencia de Dios es la cuestión más importante que se puede realizar el ser humano sobre la realidad, y que la respuesta afirmativa a dicha pregunta responde la gran pregunta de Leibniz y Heidegger «¿por qué existe el Ser y no más bien la Nada?», como si Dios no fuese ya el Ser (Ipsum esse de Boecio, San Agustín, Santo Tomás, &c.), o un contenido del Ser (lo que es inevitable en el caso del «Dios óntico»), y por tanto no quedase incluido dentro de la pregunta, o como si tuviese sentido tomar «en serio» la posibilidad de la Nada, o aplicar el «principio de razón suficiente» al Ser en general.

Ante la cuestión de las contradicciones de la Idea de Dios, cuestión que el propio Polkinghorne también ha atisbado, decide también, sin ningún tapujo, echar de nuevo el cerrojo teológico para mantenerse en la cálida salvaguarda de la fe adquirida: la esencia de Dios puede parecer contradictoria, pero también parecía eso la Mecánica Cuántica, y ahora nadie puede negar su éxito… Luego Polkinghorne decide ir un paso «más allá» con su analogía con la Mecánica Cuántica y llega a afirmar que lo más parecido a Dios que podríamos encontrar en el Mundo es el vacío cuántico, tesis delirante y disparatada, no ya porque el vacío cuántico no sea un contenido del Universo, sino una especulación gratuita sin ninguna fundamentación real, sino porque el concepto de vacío cuántico, como señaló Prigogine, está ligado a la potencialidad, como la materia prima aristotélica, mientras que Dios es Acto Puro, perfecto e inmutable. Pero nuevamente Polkinghorne no está para estas sutilezas, y su analogía sólo busca inmunizar y blindar, con postulados ad hoc y analogías absurdas, la Idea de Dios de las críticas ateas. Algo así como si dijera: «el decaedro regular puede parecer contradictorio, pero también eso parece la Mecánica Cuántica… y mira qué bien le va». Polkinghorne en este punto, y pese a ser físico, confunde los contenidos pertenecientes a la capa básica de la Mecánica Cuántica (que son todo menos contradictorios o incompatibles con la racionalidad), con las especulaciones metafísicas que recubren dicha disciplina en su capa conjuntiva y que, efectivamente, no son ya muchas veces «incompatibles», sino directamente delirios y disparates metafísicos sacados de la manga por científicos que generalmente no tienen formación filosófica ninguna{5}.

Otro aspecto fundamental a señalar son sus «demostraciones» sobre la existencia de Dios. Pues bien, a la hora de la verdad, estas «demostraciones» se cifran en el argumento del diseño regido por el principio antrópico fuerte, el diseño inteligente (aplicado ahora a que el hombre pueda conocer cosas como la Mecánica Cuántica excede los fines de la supervivencia, y por tanto a la teoría de la evolución que no apela a un Creador que nos haya dado la posibilidad, gracias a su omnipotencia, de conocer el mundo de los hadrones y los leptones). Y Polkinghorne no sólo defiende estos argumentos tan débiles, sino que critica al, probablemente, más potente argumento teísta: el argumento ontológico. En este punto, y aunque parezca paradójico, tenemos que decir que desde el materialismo filosófico, las críticas de Polkinghorne carecen de toda validez y pertinencia filosófica. Su crítica es conocida, consiste en separar la necesidad lógica de la necesidad ontológica: Dios es necesario ontológicamente, pero no lógicamente, luego el argumento ontológico no vale. Pero esta «dicotomía» entre necesidad lógica y necesidad ontológica es tan capciosa, gratuita y ad hoc como la dicotomía con que Santo Tomás trataba de rechazar también el argumento ontológico de San Anselmo: la distinción entre la esencia ideal y la esencia real de Dios. Sin embargo, el argumento ontológico, sobre todo en su formulación modal con Leibniz, trata con la necesidad ontológica (porque además, y entre otras cosas, la necesidad lógica es una forma de necesidad ontológica): si la Idea de Dios es posible, entonces Dios ha de existir necesariamente, porque la existencia del ser necesario no puede ser contingente. La Idea de Dios, como Ser necesario, fundamento de la realidad, creador de un Mundo constitutivamente contingente, &c., implica la necesaria existencia de ese ser. Por eso, como hemos repetido muchas veces, el agnosticismo es contradictorio, porque sosteniendo la posibilidad de la Idea de Dios, se le presenta como problemática su existencia, destruyendo, por tanto, la Idea de Dios de partida que se proponía como posible: porque esa Idea implica su necesaria existencia. La existencia de un ser necesario no puede ser contingente.

El materialismo filosófico acepta plenamente el «condicional» contenido en el argumento ontológico en su sentido modal. Pero este argumento se puede recorrer de dos modos: en un modo teísta, y en modo ateo{6}. En el teísta, ha de demostrarse la posibilidad de la Idea de Dios, para concluir, entonces, necesariamente su existencia. En el ateo, en cambio, ha de demostrarse la imposibilidad de la Idea de Dios, porque desde dentro del propio argumento ontológico teísta, está reconocida la posibilidad de que Dios no puede existir si su Idea es contradictoria. Pero la demostración de la imposibilidad de la Idea de Dios (o de su esencia, o de su constitutivo formal) mediante la patentización de las contradicciones de dicha Idea, lleva, precisamente, a la constatación de que dicha Idea no existe, como ya hemos señalado muchas veces.

De hecho, la tesis de la inexistencia de la Idea de Dios se encuentra ya formulada por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas:

«la Idea de Dios sólo es tal Idea cuando se vive a Dios como real, como existente. San Anselmo tenía razón en este punto: el insipiens no podía admitir la Idea de Dios y negar su existencia; Santo Tomás, al distinguir el orden ideal y el real en la Idea de Dios, se comporta como el verdadero insipiens de San Anselmo, a la vez que testimonia, como ya lo vio Comte, el principio de la destrucción de la Idea de Dios como apariencia.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 424.)

Esta constatación de la inexistencia de la Idea de Dios a través de la demostración de su imposibilidad y carácter contradictorio es, si se quiere, el «nervio central» del ateísmo esencial total del materialismo filosófico; un ateísmo esencial que, recorriendo el argumento ontológico al revés, no sólo niega la existencia de Dios, sino que niega su misma Idea (de modo análogo a como desde el teorema de las aristas y los vértices de Euler negamos el mismo concepto de decaedro regular, que sin embargo parece que tiene pleno sentido para el que no sabe matemáticas).

Pero Polkinghorne, en su «fragilidad» argumentativa teísta, decide ir un paso «más allá» de admitir la posibilidad de la Idea de Dios y apelar al argumento del diseño, y en Science and Theology llega incluso a defender una versión del manido «argumento moral»: sin Dios, el mundo de la moral (Polkinghorne ni siquiera ve las conflictos entre ética, referida a los individuos en sentido distributivo, y moral, referida a los grupos humanos tomados en sentido atributivo{7}), así como el mundo de la estética, solamente pueden entenderse de un modo torcido y meramente convencional. Sin Dios, dice por ejemplo Polkinghorne, la regla de que torturar a niños no es ético, sería meramente una regla convencional. Polkinghorne ni siquiera se molesta en ver que la ética es objetiva y universal porque su objeto es trascendental, en sentido positivo: la propia corporeidad de los sujetos operatorios que hay que preservar mediante la virtud ética de la fortaleza (generosidad aplicada a los demás y firmeza a uno mismo). Pero, probablemente, la mejor respuesta que cabe darle a Polkinghorne y a los defensores del argumento moral en este punto es ad hominem: el Dios ontológico de la Teología Natural no tiene absolutamente nada que ver con el mundo de la ética, de la moral o del derecho, porque un Ser inmutable y eterno no puede revelarse, ni siquiera realizar acciones o conocer el Mundo. En cuanto al dios óntico de las revelaciones de las religiones positivas monoteístas, como Yahvé o Alá, no sólo no es fuente para apelar al carácter inquebrantable de normas éticas como no torturar a niños, asesinar cruelmente, &c., sino que ha sido constante fuente de dichos males éticos. Baste recordar a Dios Padre, es decir, al Yahvé del Antiguo Testamento, que manda asesinar a niños y mujeres de varias ciudades de Canaan; el Yahvé que manda apedrear hasta la muerte a los adolescentes que mantienen relaciones sexuales antes del matrimonio, o se las ha visto adorando a otras divinidades. A veces incluso Yahvé prescribirá no ya asesinar hasta la muerte abriéndoles la cabeza a pedradas, sino quemándolos vivos. Y de Alá, no es necesario ni acordarse de que es fuente de atrocidades éticas que todos conocemos, y que en nuestros días siguen cometiéndose impunemente en nombre de la Yihad.

La «justificación» divina de la ética, la moral y el derecho no es más, en el fondo, que un positivismo: si Dios dice que quemar vivo a alguien es bueno, entonces es bueno, si dice que hay que arrasar ciudades extranjeras y matar a niños, mujeres y ganado, y tomar esclavos a sus hombres, entonces es bueno. Es decir, las revelaciones de las religiones positivas monoteístas no sólo no han sido las máximas defensoras de la ética, sino que continuamente han actuado, a lo largo de la historia, y en el plano de la ética, de principio del mal. Pongamos algunos conocidos ejemplos las transgresiones de la ética de la revelación de Dios Padre, que aunque algo extensos, sirven de argumento ad hominem contra los defensores del «argumento moral»:

«Hablarás a los israelitas, diciendo: Este será para vosotros el óleo de la unción sagrada de generación en generación. No debe derramarse sobre el cuerpo de ningún hombre; no haréis ningún otro de composición parecida a la suya. Santo es y lo tendréis por cosa sagrada. Cualquiera que prepare otro semejante, o derrame de él sobre un laico, será exterminado de su pueblo.» (Éxodo 30, 31-33.)

«Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morirá. Todo el que haga algún trabajo en él será exterminado de en medio de su pueblo. Seis días se trabajará; pero el día séptimo será día de descanso completo, consagrado a Yahveh. Todo aquel que trabaje en sábado, morirá.» (Éxodo 31, 14-15.)

«Y dijo Yahveh a Moisés: “Ya veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz. Déjame ahora que se encienda mi ira contra ellos y los devore; de ti, en cambio, haré un gran pueblo.” Vio Moisés al pueblo desenfrenado –pues Aarón les había permitido entregarse a la idolatría en medio de sus adversarios– y se puso Moisés a la puerta del campamento, y exclamó: “¡A mí los de Yahveh!” y se le unieron todos los hijos de Leví. El les dijo: “Así dice Yahveh, el Dios de Israel: Cíñase cada uno su espada al costado; pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta, y matad cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente.” Cumplieron los hijos de Leví la orden de Moisés; y cayeron aquel día unos 23000 hombres del pueblo.» (Éxodo 32, 9-28.)

«Pero quien, en estado de impureza, coma carne del sacrificio de comunión presentado a Yahveh, ése será exterminado de su parentela. Si alguien toca cualquier cosa inmunda, sea inmundicia de hombre, o de animal, o cualquier otra abominación impura y luego come de la carne del sacrificio de comunión ofrecido a Yahveh, será exterminado de su parentela. Habló Yahveh a Moisés, diciendo: Habla a los israelitas y diles: No comeréis sebo de buey, ni de cordero ni de cabra. El sebo de animal muerto o destrozado podrá servir para cualquier uso, pero en modo alguno lo comeréis. Porque todo aquel que coma sebo de animal del que suele ofrecerse manjar abrasado a Yahveh, será exterminado de su parentela. Tampoco comeréis sangre, ni de ave ni de animal, en ninguno de los lugares en que habitaréis. Todo el que coma cualquier clase de sangre, ése será exterminado de su parentela.» (Levítico 7, 20-27.)

«Diles: Cualquier descendiente vuestro, en todas las generaciones, que, estando impuro, se acerque a las cosas sagradas que los israelitas consagran a Yahveh, ése será exterminado de mi presencia. Yo, Yahveh.» (Levítico 22, 3.)

«Además el día décimo de este séptimo mes será el día de la Expiación, en el cual tendréis reunión sagrada; ayunaréis y ofreceréis manjares abrasados a Yahveh. No haréis en ese mismo día ningún trabajo, pues es el día de Expiación, en el que se ha de hacer la expiación por vosotros delante de Yahveh, vuestro Dios. El que no ayune ese día será exterminado de entre su pueblo. Al que haga en tal día un trabajo cualquiera, yo lo haré perecer de en medio de su pueblo.» (Levítico 23, 27-30.)

«Ningún ser humano consagrado como anatema podrá ser rescatado; deberá morir.» (Levítico 27, 29.)

«Pero el que obra con descaro, sea ciudadano o forastero, ultraja a Yahveh. Tal individuo será extirpado de su pueblo, por haber despreciado la palabra de Yahveh, quebrantado su mandato. Será exterminado tal individuo: su pecado pesa sobre él. Cuando los israelitas estaban en el desierto, se encontró a un hombre que andaba buscando leña en día de sábado. Los que lo encontraron buscando leña, lo presentaron a Moisés, a Aarón y a toda la comunidad. Le pusieron bajo custodia, porque no estaba determinado lo que había que hacer con él. Yahveh dijo a Moisés: “Que muera ese hombre. Que lo apedree toda la comunidad fuera del campamento.” Lo sacó toda la comunidad fuera del campamento y lo apedrearon hasta que murió, según había mandado Yahveh a Moisés.» (Números 15, 30-36.)

«Israel se estableció en Sittim. Y el pueblo se puso a fornicar con las hijas de Moab. Estas invitaron al pueblo a los sacrificios de sus dioses, y el pueblo comió y se postró ante sus dioses. Israel se adhirió así al Baal de Peor, y se encendió la ira de Yahveh contra Israel. Dijo Yahveh a Moisés: “Toma a todos los jefes del pueblo y empálalos en honor de Yahveh, cara al sol; así cederá el furor de la cólera de Yahveh contra Israel.”» (Números 25, 1-4.)

«Habló Yahveh a Moisés y le dijo: “Atacad a los madianitas y pasadlos a cuchillo”.» (Números 25, 16-17.)

«Yahveh habló a Moisés en las Estepas de Moab, cerca del Jordán, a la altura de Jericó, y le dijo: “Habla a los israelitas y diles: Cuando paséis el Jordán hacia el país de Canaán, Exterminad a todos los moradores de ella. Destruiréis todas sus imágenes pintadas, destruiréis sus estatuas de fundición, saquearéis todos los santuarios de las alturas. Os apoderaréis de la tierra y habitaréis en ella, pues os doy a vosotros todo el país en propiedad. Repartiréis la tierra a suertes entre vuestros clanes. Al grande le aumentaréis la herencia y al pequeño se la reduciréis. Donde le caiga a cada uno la suerte, allí será su propiedad. Haréis el reparto por tribus paternas. Pero si no expulsáis delante de vosotros a los habitantes del país, los que dejéis se os convertirán en espinas de vuestros ojos y en aguijones de vuestros costados y os oprimirán en el país en que vais a habitar. Y yo os trataré a vosotros en la forma en que había pensado tratarles a ellos”.» (Números 33, 50-56.)

«Si tu hermano, hijo de tu padre o hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, la esposa que reposa en tu seno o el amigo que es tu otro yo, trata de seducirte en secreto diciéndote: “Vamos a servir a otros dioses”, desconocidos de ti y de tus padres, de entre los dioses de los pueblos próximos o lejanos que os rodean de un extremo a otro de la tierra, no accederás ni le escucharás, tu ojo no tendrá piedad de él, no le perdonarás ni le encubrirás, sino que le harás morir; tu mano caerá la primera sobre él para darle muerte, y después la mano de todo el pueblo. Le apedrearás hasta que muera, porque trató de apartarte de Yahveh tu Dios, el que te sacó del país de Egipto, de la casa de servidumbre. Y todo Israel, cuando lo sepa, tendrá miedo y dejará de cometer este mal en medio de ti. Si oyes decir que en una de las ciudades que Yahveh tu Dios te da para habitar en ella algunos hombres, malvados, salidos de tu propio seno, han seducido a sus conciudadanos diciendo: “Vamos a dar culto a otros dioses”, desconocidos de vosotros, consultarás, indagarás y preguntarás minuciosamente. Si es verdad, si se comprueba que en medio de ti se ha cometido tal abominación, deberás pasar a filo de espada a los habitantes de esa ciudad; la consagrarás al anatema con todo lo que haya dentro de ella; amontonarás todos sus despojos en medio de la plaza pública y prenderás fuego a la ciudad con todos sus despojos, todo ello en honor de Yahveh tu Dios. Quedará para siempre convertida en un montón de ruinas, y no volverá a ser edificada.» (Deuteronomio 13, 7-17.)

«Si un hombre tiene un hijo rebelde y díscolo, que no escucha la voz de su padre ni la voz de su madre, y que, castigado por ellos, no por eso les escucha, su padre y su madre le agarrarán y le llevarán afuera donde los ancianos de su ciudad, a la puerta del lugar. Dirán a los ancianos de su ciudad: «Este hijo nuestro es rebelde y díscolo, y no nos escucha, es un libertino y un borracho.» Y todos los hombres de su ciudad le apedrearán hasta que muera. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temerá.» (Deuteronomio 21, 18-21.)

Estas transgresiones éticas pueden, naturalmente, tener justificaciones morales o políticas cuando contemplamos la estructura y contexto cultural de la sociedad de referencia, porque la ética no funciona como principio unitario, sino que es un principio que está «envuelto» y codeterminado por otros principios con los que a menudo entra en conflicto. Es decir, el asesinato o tortura de un individuo o grupo de individuos (crimen ético) puede ayudar a fortalecer la cohesión del grupo (virtud moral), o puede ser necesario para la eutaxia o estabilidad de la sociedad política de referencia (virtud política). La Antropología y la Historia estudian continuamente estos casos. Pero esta dialéctica entre ética, moral y política, que lleva en multitud de ocasiones a contradicciones irresolubles entre la ética y la moral, por ejemplo, queda completamente oculta y eclipsada en la argumentación de los apologetas religiosos, y, en general, entre todos aquellos teóricos que, con su brocha gorda, confunden, como sinónimos, ética y moral como realidades antropológicas comunes. En una sociedad de castas, por ejemplo, el asesinato de quien mantiene relaciones sexuales con alguien de una casta distinta, tiene plenas justificaciones morales: las relaciones sexuales entre gente de casta distintas puede desestabilizar completamente el sistema grupal y llevar a la sociedad al caos. Pero esto no quita que este asesinato, sea, considerado desde el punto de vista ético, un crimen espantoso.

Lo que es en todo caso completamente absurdo es presentar la supuesta revelación de Dios Padre como garante de la inquebrentabilidad de los principios éticos más fundamentales, porque precisamente, esa revelación, como sabe cualquiera que tenga un mínimo conocimiento de exégesis bíblica, está encaminada continuamente a la prescripción de crímenes éticos como mandatos directos divinos.

Como ya dijimos al comienzo de este artículo, las normas éticas, morales y políticas de las «revelaciones» son pautas culturales creadas por grupos humanos implantados en un entorno político, económico y geográfico concreto, y atribuidas a un dios imaginario para darles autoridad (es decir, por tanto, pautas culturales que están en función del contexto material envolvente, contra todo espiritualismo de la cultura).

En resumidas cuentas, que Polkinghorne apele a que es necesaria la creencia en Dios para la objetividad de la vida ética, moral o estética, es una tesis que da, simplemente, vergüenza, y sus ejemplos «éticos» entran directamente en conflicto con la Biblia. E incluso con la propia tradición histórica del catolicismo; baste poner el ejemplo ad hominem de lo los papas que, como Vicarius Christi, y elegidos directamente por el Espíritu Santo (es decir, por la Tercera Persona de la Santísima Trinidad), ordenaron las cruzadas, las guerras religiosas, o los autos de fe. Y esto sin contar con que, aun siendo los representantes de «Dios en la tierra», legitimaban el statu quo del Antiguo Régimen y su modo de producción económico que mantenía sumido en una cruel miseria a los campesinos. En cuanto al protestantismo, recordemos sólo los estudios de Max Weber que demuestran la explícita raíz calvinista del racismo en Sudáfrica, o la propia constatación, por parte de muchos historiadores actuales, de que el Holocausto perpetrado por los nazis está en «línea directa» conectado con las ideas hiper-antisemitas de Lutero, y por tanto que el «principio del mal» de los nazis no tiene su fuente en el ateísmo o en el racionalismo, como muchos apologetas cristianos pretenden, sino en la propia religión luterana, en el espiritualismo cristiano antijudío, porque eran los judíos, con su impudicia, los que habían llevado a Cristo a la cruz, y por tanto eran seres despreciables e intrínsecamente malévolos, a los que les había que quitar sus posesiones, quemar sus sinagogas y exterminarlos, como exoneraba a hacer el propio Lutero.

Podríamos seguir poniendo ejemplos sobre el «alcance» de los teólogos naturales actuales, pero creo que con lo expuesto hasta ahora se va claramente lo que hemos tratado de exponer, a saber, que ni los argumentos de estos teólogos son novedosos, como trata de defender el señor Gil, sino que estos argumentos son meras «actualizaciones» de los argumentos clásicos (cinco vías, argumento del diseño, argumento ontológico, argumento moral, &c.), ni demuestran, en absoluto, la posibilidad de la Idea de Dios. De hecho, uno de los puntos clave a resaltar es la tesis de Suárez de que habría que comenzar por probar que cada límite del proceso de cada uno de los argumentos se refiere a la misma entidad; luego que esa entidad es posible (Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Malcolm, &c.), y luego, si se quiere pasar de la Teología Natural a la Teología Revelada, que esa entidad es la misma que el Dios de amor de Abraham y Jacob. Pero los teólogos, generalmente, están demasiado ocupados como para estas «sutilezas».

Por mi parte, no puedo menos que retar aquí públicamente al señor Gil a que contraargumente dialéctica y apagógicamente mis patentizaciones, desde el materialismo filosófico, de la imposibilidad total de la Idea de Dios o de la negación total de su esencia.

«Contraargumentaciones» que, si quieren ser honestas, habrán de abrirse paso presentando refutaciones sistemáticas y no retóricas a mis argumentos sobre la imposibilidad del «constitutivo formal» o esencia de Dios; argumentos propios del ateísmo esencial, «sistematizados», como he expuesto otras veces, en la constatación de la imposibilidad de atributos, entre atributos, o la imposibilidad de atributos con el Mundo (ya sea con partes de él, como el mal o la libertad, ya en su «totalidad»).

Es decir, que si el señor Gil no fuese un mero retórico, debería aportar demostraciones, de un modo racional y coherente, sin pedir el principio ni apelar a argumentos fideistas, sobre cómo, por ejemplo, un Ser infinito puede ser a la vez consciente o extra causas del Mundo; cómo un ser incorpóreo e inmutable puede tener a la vez facultades cognitivas y volitivas; cómo un Ser omnisciente, omnipotente y omnibenevolente que ha creado ex nihilo el Mundo y que es providente, puede haber creado y tolerar el ébola, la malaria, el nacimiento de niños deformes, el cáncer, las enfermedades mentales hereditarias, los centros del sistema límbico que permiten el odio, la agresividad y la crueldad, el Holocausto, accidentes crueles y sin sentido, &c.; cómo un ser puede crear ex nihilo el Mundo si esta creación supone la Nada y ésta es imposible, es una pseudo-idea, cómo un Ser eterno puede conocer el futuro, si éste está vacío porque depende de nuestra libertad, &c., &c.

Hasta que el señor Gil no demuestre crítica y sistemáticamente que las argumentaciones del materialismo filosófico contra la esencia total de Dios son falaces, los «pataleos» de este señor no demostrarán sino su dogmatismo, su sofística y su total deshonestidad intelectual.

Y esto pese a lo cual, habría, por supuesto, que dejar claro que defender la posibilidad y existencia de Dios o del espiritualismo no está ligado necesariamente a la deshonestidad intelectual; lo que sí está ligado a la deshonestidad intelectual es defender el teísmo espiritualista sin aportar ninguna fundamentación seria, y ninguneando o ignorando completamente los argumentos del contrario. Pues bien, el señor Gil puede servir de prototipo de esta segunda alternativa. En su propio libro Dios y las cosmologías modernas (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2005) este autor empieza, «como el que no quiere la cosa», por dar por supuesta la posibilidad de la idea de Dios de la Ontoteología cristiana, sin enfrentarse dialécticamente, por ejemplo, a Parménides, a Aristóteles, a Plotino, a Espinosa, a Fichte… o incluso a Sébastien Faure. Muchos dirían que en nuestros días se habría de citar a B. Russell, Hanson, A. Flew, Dennett, K. Nielsen, Puente Ojea, Dawkins, &c., pero generalmente estos filósofos, aunque contraargumentan a las pruebas tradicionales sobre la existencia de Dios, no aportan, ellos mismos, pruebas sobre la imposibilidad de la existencia de Dios; es decir, son ateos existenciales, no esenciales, y, por eso, muchos de ellos, como B. Russell, se declaran ateos en la práctica, pero agnósticos en la teoría, porque no tienen argumentos filosóficos contra la propia posibilidad de la existencia de Dios. Otros, como Hanson o, en España, Puente Ojea, defenderán que la carga de la prueba corresponde al creyente, y que como sus pruebas son falaces, de ahí se deduce el ateísmo, pero con esto seguirán, de un modo u otro, admitiendo la posibilidad de la esencia de Dios.

No obstante, esto es mucho más complejo, obviamente, y habría que poner algunos «peros», como los argumentos de A. Flew contra la posibilidad de un ser que tuviese, simultáneamente, todas las perfecciones positivas (God and Philosophy, Hutchinson, Londres 1966, pág. 135). Sin embargo, el ateísmo existencial se ve claramente, y aunque sea a distinta escala, en Russell, en Hanson o en Dawkins, el último de los cuales llega a decir, por ejemplo, que es muy probable que Dios no exista (lo que sería análogo a afirmar «es muy probable que el decaedro regular no exista»).

El señor Gil, en cambio, supuesta la posibilidad y existencia de Dios, y sin enfrentarse dialécticamente a la tradición atea filosófica, sino más bien ignorándola, va buscando las especulaciones metafísicas de los cosmólogos que más encajen ad hoc con su versión teísta de la realidad, aunque estas especulaciones rayen muchas veces en delirios de ciencia ficción. Y muchas de estas especulaciones «encajarán» no por motivos de «armonía entre fe y ciencia», sino porque son productos fantásticos recubiertos de un armazón matemático ad hoc elaborados por cosmólogos teístas; cosmólogos que ya creían en Dios, por lo general, aun antes de pisar la facultad de física. Especulaciones, por supuesto, que no serán científicas, a menos que alguien defienda, como hace Juan Arana en su libro Materia, universo y vida, que la Idea de Nada es un concepto científico: quien defienda esto tendrá que fundamentar desde qué Idea de Ciencia habla, así como por qué las teorías alternativas (como la Teoría del Cierre Categorial del materialismo filosófico) son falsas. Mientras tanto, mezclar tesis astrofísicas científicas con especulaciones metafísicas propias de cosmólogos ociosos, será tanto como querer confundirlo todo; confusionarismo necesario, en este caso, para los intereses apologéticos propios del espiritualismo cristiano, generalmente auspiciado por lo que Gustavo Bueno llama fundamentalismo diárquico, esto es, la suma de dos fundamentalismos: fundamentalismo científico más fundamentalismo religioso.

Yo aquí, evidentemente, no voy a volver a repetir los argumentos contra la posibilidad de la Idea de Dios; he escrito, entre otras cosas, muchas decenas de páginas tratando de presentarlos de un modo sistemático, crítico, apagógico e inteligible; argumentos que demuestran no ya que Dios no existe, sino que ni siquiera existe su Idea; es decir, desde el ateísmo esencial total propio del materialismo filosófico hay que concluir que la Idea de Dios, pese a su incuestionable importancia histórica, no es más que el nombre de un conjunto de atributos o «imágenes» extraídas del Mundo empírico pero distorsionadas y contradictorias por ser llevadas al límite, y agrupadas a su vez en una totalidad imposible: dicha Idea es, pues, una pseudo-idea o paraidea de tipo general: la Idea de Dios no existe como una Idea clara y distinta capaz de designar a una entidad posible y pensable. Gustavo Bueno ha defendido esto que decimos con total precisión en su último libro:

«Ni siquiera nos consideramos autorizados para hablar, no ya de la fe religiosa en un Dios único, infinito, salvador y creador, sino ni siquiera de la fe religiosa en una idea de Dios de esas proporciones infinitas, la que nos ofrece la teología natural, tanto la ontológica como la preambular. Porque ni siquiera podemos admitir que poseemos esta idea de Dios, sino las de un conjunto de imágenes distorsionadas (padre, pero eterno; médico, pero salvador de la muerte; arquitecto, pero creador del Mundo) que convergen formalmente (pero en virtud de la misma forma de su desarrollo desbordante) hacia términos límite que gratuitamente además suponemos que definen el mismo término, es decir a Dios. Cuando en realidad ni siquiera define cada uno el término de su propio límite. En realidad no cabe si quiera hablar fe o confianza en la idea de Dios, porque esta idea no existe como tal, y es sólo el nombre de un conjunto confuso y oscuro de imágenes distorsionadas, sometidas a un proceso de desarrollo desbocado, es una pseudoidea, o una paraidea.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid 2007, págs. 357-358.)

Dicho aún más claro: la Idea de Dios es tan contradictoria y absurda que quien dice que Dios existe no sabe lo que dice, porque está aplicándole el atributo de existencia a una (pseudo)esencia contradictoria e imposible, lo que es tanto como no hacer más que un «ruido de palabras», un flatus vocis, como defender que existe el círculo cuadrado o el decaedro regular, algo que se puede decir sintácticamente, pero que semánticamente carece de todo sentido. Y vuelvo a repetir que, quien esté en contra de esto, que argumente, pero que no haga retórica apologética dogmática y ad hoc.

Una vez se han presentado sistemáticamente, por parte del materialismo filosófico, las contradicciones o imposibilidades de la Idea de Dios, ahora, podríamos decir, «la pelota está en el tejado» de los espiritualistas teístas como el señor Gil, a los que les corresponderá, si quieren seguir mantenido algún tipo de credibilidad intelectual, enfrentarse «cara a cara» a los argumentos del materialismo filosófico, presentes, como mínimo, en mis artículos antes mencionados (que a su vez compilan y sistematizan argumentos muy variados dados por la tradición filosófica, como ya hemos dicho otras veces).

2. Cuestiones sobre Mecánica Cuántica: las «relaciones a distancia» y la Teoría de Bell

2.1. No todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta: diferencia entre la capa básica y la capa metodológica de los cuerpos científicos

La Mecánica Cuántica es una ciencia fundamental para la comprensión del Universo, pero ni todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta (sino a veces especulaciones metafísicas de científicos que saben poco de Ontología), ni aun la «ciencia estricta» («capa básica») de la Mecánica Cuántica es la ciencia fundamental entre la «República de las ciencias», tal que dé las «respuestas últimas» sobre la estructura ontológica del Universo y la realidad en general. Desde el materialismo monista energetista, procedente de autores como Ostwald, se tenderá, a través de la metodología de la reducción descendente, a concebir a la Física como la ciencia fundamental que estudia la realidad, entendiendo, además, que todo lo real se reduce, en última instancia, a materia física, y ésta, a energía física (tesis que volverá a ser defendida, en el siglo XX, con más ahínco después de la famosa fórmula einsteniana E = mc2). Pero el materialismo filosófico no es un materialismo monista y energetista, sino un pluralismo ontológico dialéctico que, en el plano gnoseológico, defiende la pluralidad e irreductibilidad de las ciencias positivas, «confinadas» en sus respectivos círculos categoriales. Por eso me parecen tan pretenciosas como metafísicas afirmaciones de conocidos físicos como M. Gell-Man –el inventor, entre otras cosas, del término «quark»– cuando asientan juicios lapidarios como: «There’s much more difference (…) between a human being who knows quantum mechanics and one that doesn’t than between one that doesn’t and the other great apes.» (T. Siegfried, The bit and the pendulum. From quantum computing to M theory– The new physics of information, Wiley, Nueva York 2000). Sin duda, el señor Gil no podría asentar esta afirmación, porque para él la ciencia fundamental que estudia la estructura última de la realidad no es la Mecánica Cuántica, ni siquiera la Física en general, sino la Teología. La Física, para el señor Gil, tendrá el papel fundamental de preambula fidei para la Teología y las «verdades» de la religión (cristiana), tal como se deduce del prólogo y la conclusión de su libro antes mencionado Dios y las cosmologías modernas.

2.2. La Mecánica Cuántica no es una «ciencia completa» que estudie la estructura última de la realidad. Crítica al fundamentalismo científico mediante el ignoramus y el ignorabimus!

En este punto, no se trata, evidentemente, de negar o afirmar la Mecánica Cuántica, como sugiere sofísticamente el señor Gil; sino de afirmar o negar su completud, volviendo al famoso problema suscitado por Einstein-Podolsky-Rosen («Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?», Physical Review, vol. 47, 1935, págs. 777-780): o bien la Mecánica Cuántica es completa, o no es completa; si es completa, entonces se producen emergencias «sin motivo» a nivel subatómico, así como relaciones a distancia. Si no es completa, no se producen ni relaciones a distancia ni emergencias subatómicas sin razón o motivo, sino que dichos motivos o razones se hayan vertebrados por «variables ocultas»; es decir, que no las conocemos, pero existen y actúan y determinan en lo que sí conocemos a través de los aparatos de medición macroscópicos. Bohr, como se sabe, (ver La teoría atómica y la descripción de la Naturaleza, Alianza, Madrid 1988, pág. 37 y ss; «Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?», Physical Review, vol. 48, 1935, págs. 696-702) da por buena la versión de la «completud»; efectivamente, se producen relaciones a distancia, y aún más, sólo se puede hablar de la realidad y existencia de los fotones una vez que éstos interfieren con el polarizador del científico.

Bell, al parecer, con su famoso teorema habría demostrado que no es necesario acudir a «variables ocultas» locales para completar las «predicciones» de la Mecánica Cuántica; luego si no es necesario completar la mecánica cuántica con «variables ocultas locales», el realismo local postulado por el experimento mental de EPR, es capcioso. Antes, von Neumann en su clásico The Mathematical Foundations of Quantum Mechanics había luchado visceralmente contra las teorías de «variables ocultas locales», declarándolas no ya como improbables, sino como imposibles. Bell, sin embargo, declaró la posición de von Neumann (aceptada también por Pauli) como excesivamente fuerte y poco razonable aunque Bell también tratase de demostrar, con su teorema de las desigualdades, la inexistencia de dichas «variables ocultas». Dicho más explícitamente: según esta versión, una teoría que cumpliese la no-localidad no cumpliría las desigualdades de Bell, ahora bien –se concluirá– en el fenómeno de polarización de fotones (así como en otros experimentos hechos posteriormente al de Alain Aspect) no se cumplen estas desigualdades, luego se demuestra la no-localidad, contra EPR (aunque como se sabe, posteriormente se han elaborado formulaciones del teorema de Bell sin desigualdades). Si no se cumplen las desigualdades de Bell –concluirán muchos físicos y filósofos de la ciencia– las «partículas entrelazadas» (es decir, que se encuentran en lo que se conoce como Quantum entanglement) se relacionan efectivamente a distancia (y aquí habría que encuadrar conceptos de sesgo mistizoide como el de quantum teleportation, &c.).

En todo caso, la «versión oficial» de la cuestión, diríamos, es que «the Bell-theorem shows a contradiction between quantum mechanical statistical predictions and local realism, i.e. the Bell theorem is proven using a Bell inequality in terms of expectation values which is violated by certain quantum mechanical statistical predictions. Furthermore, no definite predictions (with probability 1) such as in strict (anti-)correlated systems can be used». (Michiel Seevinck, Entanglement – Local Hidden Variables and Bell-inequalities – An investigation in multi-partite quantum mechanics, Master Thesis in the Foundations of Physics, University of Utrecht, junio 2002, pág. 64.)

2.3. Imposibilidad de las «relaciones a distancia»: sobre la necesidad del «contacto sinalógico» en toda codeterminación entre materialidades diversas.

Tenemos que comenzar por señalar que siempre que se ha creído detectar una relación o acción a distancia, como en los fenómenos del magnetismo, o de la gravitación, &c., la Física siempre ha acabado demostrando que la «acción a distancia» no era más que una mera apariencia –como no podía ser de otra manera desde una Ontología no mágica–; es decir, que la acción no era «a distancia», sino mediada por una tercera materialidad o «mecanismo». Einstein, por ejemplo, en lo concerniente a los fenómenos estudiados por la Electromagnetismo y la gravitación, lo expresaba así:

«As a result of the more careful study of electromagnetic phenomena, we have come to regard action at a distance as a process impossible without the intervention of some intermediary medium. If, for instance, a magnet attracts a piece of iron, we cannot be content to regard this as meaning that the magnet acts directly on the iron through the intermediate empty space, but we are constrained to imagine –after the manner of Faraday– that the magnet always calls into being something physically real in the space around it, that something being what we call a “magnetic field.” In its turn this magnetic field operates on the piece of iron, so that the latter strives to move towards the magnet. We shall not discuss here the justification for this incidental conception, which is indeed a somewhat arbitrary one. We shall only mention that with its aid electromagnetic phenomena can be theoretically represented much more satisfactorily than without it, and this applies particularly to the transmission of electromagnetic waves. The effects of gravitation also are regarded in an analogous manner.
The action of the earth on the stone takes place indirectly. The earth produces in its surrounding a gravitational field, which acts on the stone and produces its motion of fall.» (Albert Einstein, Relativity: The Special and General Theory, § 19.)

Es decir, el descubrimiento del Electromagnetismo por Faraday y Maxwell, demostró que las atracciones magnéticas no eran a distancia, sino mediadas por una tercera materialidad: el campo magnético, como magnitud física que se puede representar en una superficie por medio de vectores.

Asimismo, Einstein, contra Newton y su concepción de las atracciones gravitatorias a distancia entre planetas, demostró que las atracciones gravitatorias tampoco eran a distancia, sino que estaban mediadas por campos gravitatorios. Es más, Einstein introdujo la influyente idea de que era el propio «espacio curvo» de Minkowski el que atraía, al deformarse, a las masas gravitatorias.

Todos los fenómenos, en suma, que se creían vertebrados por relaciones a distancia, han sido paulatinamente desvelados como movidos por acciones deterministas «no mágicas»; la percepción apotética (a distancia), por ejemplo, fue interpretada por muchos también como una relación a distancia; pero hoy sabemos que si percibimos a distancia objetos a través de los teleceptores del sistema nervioso es a través de procesos deterministas «intermedios»: si percibo a lo lejos con la visión un determinado objeto, es porque éste emite ondas electromagnéticas en frecuencias que se encuentran dentro del espectro visible, y cuyos fotones impactan en mi retina y mandan señales electroquímicas a las áreas de la visión de mi lóbulo occipital a través de los nervios ópticos; si escucho tal o cual sonido a la distancia es por mediación de las ondas mecánicas que impactan en mi tímpano y mandan nuevamente señales electroquímicas a mi lóbulo temporal.

Con esto no sugiero un principio de inducción que estableciese que, como todos los fenómenos que se creían mediados por relaciones a distancia, han sido establecidos como mediados por «materialidades intermedias» (ondas mecánicas, ondas electromagnéticas, ondas gravitatorias, &c.), entonces el fenómeno de las relaciones «a distancia» entre fotones en el experimento de Alain Aspect también debe ser decretado, por inducción, como «mediado» por una tercera materialidad (de hecho, desde el ignorabimus! en Gnoseología ni siquiera tendríamos por qué pensar en la necesidad de tener que conocer, «tarde o temprano», todos los mecanismos «intermedios» entre materialidades que parezca que se relacionan a distancia). Pero lo que no parece capcioso afirmar es que, en principio, y aunque, ad hominem, no hubiese motivos ontológicos para negar la posibilidad de las relaciones a distancia, la constatación de que todos los fenómenos que se creían movidos por procesos a distancia han sido paulatinamente desvelados como movidos, en realidad, por procesos deterministas intermedios, debería servir como llamada a la prudencia antes de «echar las campanas al vuelo», de que al fin Alain Aspect, confirmando la teoría de Bell, contra el experimento mental de Einstein-Podolsky-Rosen, habría demostrado que existen «de verdad» relaciones a distancia en la realidad. El problema: el experimento de Alain Aspect, si confirma efectivamente la teoría de Bell, establece que la «comunicación» entre los fotones no puede deberse a «variables ocultas locales», como hubiera deseado Einstein, ya que estas «variables» tendrían, para «comunicar» a los fotones, entre otras cosas, que viajar a velocidades superiores a las de la luz (llamadas «superlumínicas»), que son imposibles, según estos físicos, desde la ley relativista de adición de velocidades de Einstein, luego –dirán los defensores de la magia– como lo de apelar a «variables ocultas no locales» parece «dudoso», el experimento de Alain Aspect demuestra que efectivamente hay relaciones a distancia en la realidad (aunque éste no sea el caso de las atracciones magnéticas, gravitatorias, &c.). Aquí el señor Gil añade: y Pérez Jara, como dice que puede haber «variables ocultas locales», no sabe nada de Mecánica Cuántica. La primera pregunta a realizar es, evidentemente, la siguiente: ¿cómo el señor Gil puede inventarse sobre la marcha, para sus fines descalificatorios, que yo he defendido que las «variables ocultas» deban ser locales en el experimento de Alain Aspect? ¿Puede citar algún parágrafo o frase mía de mi artículo anterior, o de cualquier otro texto mío, donde haya dicho eso? Lo que defendí es que desde una Ontología no mágica son imposibles las relaciones a distancia, como es imposible la creación ex nihilo, o la aniquilación (que sin embargo el señor Gil verá con buenos ojos gracias a su teísmo espiritualista mitológico), luego habría que suponer, por motivos lógicos y racionales, una tercera materialidad intermedia entre los procesos de relación de los fotones en el fenómeno de la polarización, ya que si no, dichos procesos serían completamente irracionales, como irracional sería que las masas gravitatoria se atrajesen «realmente» a distancia.

Y esto a pesar de que filósofos materialistas tan conocidos, en nuestro país, como Gonzalo Puente Ojea, defiendan la posibilidad de acciones a distancia: «después de una larga historia de argumentos y contraargumentos el juez inapelable en la metodología científica, la experimentación, permite afirmar, tomando palabras de Stenger, que “las acciones fantasmales a distancia, que tanto inquietaban a Einstein, respecto de la mecánica cuántica, existen realmente”» (Gonzalo Puente Ojea, El mito del alma. Ciencia y religión, Siglo XXI, Madrid 2000, pág. 170). Por eso al comienzo de este artículo comencé queriendo dejar clara la diferencia entre el materialismo filosófico y los materialismos metafísicos, que en mayor o menor medida siguen usando conceptos y esquemas sustancialistas contradictorios heredados de la tradición metafísica (no olvidemos, por ejemplo, que Gonzalo Puente Ojea también admite la posibilidad y existencia de la Nada).

Pero para que dos entidades se relacionen, han de codeterminarse, y esto sólo lo pueden hacer si entran en contacto; si «salvan», por así decirlo, el espacio intermedio entre ellas, ya sea mediante contacto directo, ya mediante una tercera materialidad que posibilite la sinalogía. Es decir, si dos entidades se relacionan y están en lugares distintos del espacio, ha de haber un mecanismo que las conecte, porque sino, sencillamente, no podrían relacionarse, precisamente porque se habría roto la «conexión» entre ellas. «Relación a distancia» sin un mecanismo mediador es, sencillamente, un flatus vocis desde una Ontología no mágica ni irracional.

2.4. Si en el Universo no puede haber relaciones de codeterminación sin sinalogía, han de postularse, necesariamente, «magnitudes desconocidas» interactuantes para el experimento de Alain Aspect y sucesores.

Como es sabido, el camino de las «variables ocultas no locales» para el teorema de Bell y el experimento de Alain Aspect ha sido defendido por multitud de físicos, algunos tan eminentes como Debroglie o Bohm, con su famosa «onda piloto». Expongamos un clarificador texto sobre esto que venimos diciendo:

«Bell had been greatly influenced by Bohm’s hidden variable model of 1952 also well-known as ’the Bohm-mechanics’ or ’pilot-wave theory’. He wrote about this: “In 1952 I saw the impossible done”. Indeed, according to Von Neumann’s proof the impossible had been done. Bohm had constructed a theory using the so-called ’quantum potential’ that reproduced all quantum mechanical predictions and which was at the same time in accordance with the above mentioned requirements far a hidden variable theory. In other words, Bohm had constructed a hidden variable theory that did meet the Quantum-criterium, and thereby answered the incompleteness problem to the positive. Von Neumann’s proof was correct, yet Bohm had provided a counterexample to its conclusion. […] This analysis of Bell showed that Von Neumann’s’ requirement of Eq. (4.7) for any HV-theory is unreasonable strong and that upon removal of this requirement the proof ’collapses’ and the incompleteness problem is again left unanswered. In order to get an answer we have to ask the following: What other, physically reasonable, requirements can be asked of a HV-theory to get a satisfactory answer to the incompleteness problem? Does perhaps Bohm’s HV-theory provide such a theory? […] Why did Bohm’s HV-model actually work? What made it get out of the reach of Von Neumann’s ’no-go’ theorem and why did it not violate the Kochen-Specker theorem? Bell showed that Bohm’s model did allow certain functional relations among the HV-observables (which made the theory physically interesting) which had a contextual nature so that the Kochen-Specker theorem was not violated. But Bell noticed in his paper that these contextual relations in Bohm’s theory are grossly non-local, i.e. Bohm mechanics is actually a non-local HV-theory. The contextual formulation of the dynamics allows for non-local characteristics. At the conclusion of his paper, Bell surmised that all hidden variable theories might have this property of non-locality and suggested that those interested should look for a proof of this hypothesis. Quite soon Bell came up with a proof of his own which was based on the EPR paper. In this second paper of Bell (published in 1964 but written after his first paper which was only published in 1966), he showed that all deterministic HV-theories that obey the QM-criterium have to be non-local (or contextual, since non-locality is a sufficient condition for contextuality). In this proof he used his by now famous inequalities, the so-called Bell-inequalities.» (Michiel Seevinck, Entanglement – Local Hidden Variables and Bell-inequalities – An investigation in multi-partite quantum mechanics, Master Thesis in the Foundations of Physics, University of Utrecht, junio 2002, págs. 53-55.)

Además, hay que señalar que no solo se han defendido la existencia de «variables ocultas no locales» para la Mecánica Cuántica, sino también hay muchos físicos que hablan de «variables ocultas parcialmente locales»:

«The extension to N-partite systems has resulted in the necessary distinction between the specific locality-hypotheses of full and partial factorisability. The Bell-Klyshko N-partite Bell-type inequalities for full factorisability were presented and furthermore they were extended to complete sets (i.e. necessary and sufficient sets) of Bell-type inequalities for local realism to hold. The extension to multipartite systems for which the specific locality hypothesis of partial factorisability is required to hold, has been shown to ask for a new type of hidden variable theories, the so-called Partial Local Hidden Variable Theories.» (ibíd., págs. 94-95 [subrayado mío].)

Es decir, diríamos desde nuestras coordenadas que para comprender el determinismo, o cómo el «contexto envolvente» en que está «inserto» una determinada materialidad la determina o moldea, es necesario aplicar o postular esquemas holísticos –como de hecho se hace en todas las ciencias categoriales– no de modo general, sino aplicados a casos concretos (esquemas holísticos biológicos, químicos, antropológicos, psicológicos, &c.); esquemas holísticos que «inserten», en el análisis, a una materialidad o proceso material a estudiar en un contexto determinante material, sea causal (si está regido por cuerpos) o al margen de la causalidad, pero movido por motivos o razones, igualmente deterministas, si hemos negado, ontológicamente, las emergencias ex nihilo y los fenómenos «mágicos».

Todo esto, claro está, teniendo en cuenta la consabida diferencia entre determinismo ontológico y determino gnoseológico; que no se conozcan las determinaciones que «moldean» o envuelven a una determinada entidad o proceso material no significa que éstas determinaciones no existan (lo que sólo se podría postular en una suerte de idealismo subjetivo extremo). Así, por ejemplo, si no quisiésemos caer en las redes de una ontología irracional y mágica, habría que interpretar textos como el siguiente como necesariamente referido al determinismo gnoseológico, pero no ontológico:

«The essence of the discussion so far is that the relationship between the physically measurable properties of a dynamic system and the state function of the system in quantum mechanics is probabilistic to begin with. The implication is that the prediction of the future course of the dynamics of the system in terms of physically measurable properties is, according to quantum mechanics, necessarily probabilistic, not deterministic, even though the time evolution of the state function itself is determined uniquely by its initial condition according to Schrödinger’s equation.» (C. L. Tang, Fundamentals of Quantum Mechanics For Solid State Electronics and Optics, Cambridge university press, Nueva York 2005, pág. 11.)

2.5. Crítica al concepto de variable oculta: sobre la conveniencia terminológica de hablar más bien de «magnitudes materiales desconocidas» interactuantes o envolventes (o de conceptos análogos).

Es necesario realizar aquí, también, una puntualización que en textos anteriores no he patentizado, para evitar la prolijidad, pero que me parece pertinente ahora a la luz de los asuntos debatidos, a saber, que el concepto de «variable oculta» es criticable desde el materialismo filosófico, pero no porque la Mecánica Cuántica sea una «ciencia completa», como sostienen muchos físicos fundamentalistas, pues ninguna ciencia, desde el cierre categorial, agota su campo, sino porque el mismo concepto de variable oculta resulta, él mismo, problemático, por no decir contradictorio. ¿Y esto por qué? La razón fundamental es ésta, a saber: las «variables ocultas» son una contradictio in terminis si se toma a las variables en el sentido matemático de una función, porque si son ocultas no se puede operar ni manipular con ellas, luego no son, ni pueden ser, variables matemáticas (y, recíprocamente, si fuesen variables matemáticas, se podría operar con ellas, y por tanto no serían ocultas). Es decir, el concepto de «variable oculta» es contradictorio no por lo de «oculto», sino por lo de «variable», porque a una supuesta variable oculta no se le pueden dar valores, ni «manejar operatoriamente», luego no es ni puede ser una variable en el sentido matemático-funcional. Y esto sin contar con que el término «oculto» tiene unas connotaciones ideológicas que podrían ser evitadas hablando, simplemente, de «desconocido».

Pero si postulamos, para evitar las relaciones a distancia, o las emergencias metafísicas a nivel cuántico, la existencia de materialidades envolventes que determinan y moldean las partículas subatómicas estudiadas por la Mecánica Cuántica, ¿cómo podríamos llamarlas, si recelamos, por contradictorio, del concepto de «variables ocultas»? La respuesta es muy diversa; pero en principio conceptos como los de magnitudes desconocidas, capas de realidad desconocidas, o dimensiones, aspectos, estratos, &c., materiales desconocidos, no llevan a las dificultades que hemos señalado en el concepto de «variable oculta». Llamar «variable» es un modo pedante de llamar a lo que nos es desconocido.

Y, para acabar, –pues no podemos extendernos más–, una cuestión fundamental a señalar parece la siguiente: ¿y estas magnitudes materiales envolventes desconocidas se acoplan al ignoramus o mejor al ignorabimus, desde el principio gnoseológico de que una ciencia no agota nunca su campo? Tan sólo señalemos esto: la respuesta a esta pregunta no puede ser establecida a priori, sino que dependerá, en buena medida, de investigaciones empíricas del futuro. A priori no hay ninguna razón para que podamos defender que las magnitudes materiales desconocidas constitutivas del Universo acabarán siendo indefectiblemente conocidas, como tampoco hay motivo para pensar que dichas magnitudes o materialidades no podremos conocerlas nunca. De momento, lo que no parece aventurado señalar es que estas magnitudes materiales desconocidas son a-racionales, y no porque sean contradictorias (pues una esencia imposible o contradictoria no puede tener existencia), sino porque no están configuradas a nuestra escala operatoria.

2.6. Las partículas subatómicas no pueden interpretarse como «pequeños cuerpecitos» desde el hiperrealismo materialista. Los quarks y los leptones como materialidades energéticas ondulatorias.

En mi artículo anterior, también defendí que era infantil representarse a los fotones como pequeños «cuerpecitos»; los cuerpos son sólidos tridimensionales constituidos, fenomenológicamente, por la percepción apotética y los mecanismos de «filtro» de la kenosis. Los fermiones (leptones y quarks), y las partículas que estos forman, son, en cambio, materialidades energéticas que no pueden ser –salvo querer volver a la visión infantil de Demócrito o Leucipo– interpretados como pequeños cuerpecitos «microscópicos» (interpretación explícitamente absurda cuando se aplica, por ejemplo, a los fotones que, en cuanto bosones de Gauge, no cumplen el Principio de Pauli). Si las partículas subatómicas son interpretadas como pequeños cuerpecitos, surgen claramente las interpretaciones irracionales de acausalismo o indeterminismo (en sentido privativo), y más cuando se conculcan las «variables ocultas» (nosotros diremos: magnitudes ocultas); entonces las partículas elementales aparecen como cuerpecitos que infringen el principio de unilocación o de continuidad procesual en los desplazamientos. Las irracionalidades absolutas de esta interpretación son completamente absurdas, porque los cuerpos, en su identificad fisicalista, están constitutivamente ligados a la unilocación y a la continuidad procesual en movimientos. Es contradictorio o sencillamente imposible un cuerpo que tuviese el «don» de la multilocación no circunscriptiva (como se predicaba míticamente de personajes como Pitágoras, sobre Apolonio de Tyana, sobre Cagliostro, &c.{8}) o de un cuerpo que se «teletransportase». En los cuerpos también es imposible las relaciones a distancia; la relación por codeterminación ha de ser, constitutivamente, sinalógica, esto es, por contacto por contigüidad; un contacto que (amparado en los principios de identidad fisicalista) cambie la «sustancia» de los dos cuerpos relacionados.

Sin embargo, cuando interpretamos las partículas elementales como pequeños cuerpos o cuerpos «minúsculos», entonces aparecen sistemáticamente negadas todas las notas constitutivas del principio de identidad fisicalista, y con esta negación, aparecen todas las «irracionalidades» parejas a una amplia visión de la Mecánica Cuántica: electrones que pasan de un punto del espacio a otro sin «pasar por el medio»; fotones que se comunican «causalmente» a distancia; electrones que se encuentran en varios sitios de un plano a la vez en una multilocación real, &c.

Pero como decimos, la interpretación de las partículas elementales como corpúsculos es tan absurda como gratuita; las partículas elementales son materialidades ondulatorias que no poseen las propiedades de los cuerpos macroscópicos (sin querer con ello decir que estén «privadas» de esas propiedades, sino simplemente que se mueven a otra escala material), y cuando es retirada su visión como pequeños cuerpos, muchas de las irracionalidades se disuelven: el electrón que está, como un pequeño cuerpecito, en varios sitios a la vez en el experimento movido por la hipótesis de Bohr-Heisenberg, habrá de ser sustituido por la visión de una materialidad energética no corpórea sobre la cual no se puede operar directamente, sino sólo mediante aparatos macroscópicos corpóreos cuyos resultados serán estadísticos e incompletos: es decir, máquinas que no arrojan resultados completos sobre los movimientos e interacciones de supuestos cuerpecitos minúsculos, porque esta visión es, simplemente, una fantasía de muchos físicos, y que pertenece, en todo caso, a la capa conjuntiva o metodológica de la Física, pero no a la básica o «regida» por identidades sintéticas (esto es, la capa «estrictamente» científica).

2.7. Aunque las relaciones de causalidad estricta se circunscriban a los cuerpos «macroscópicos», los movimientos y cambios de las «partículas subatómicas» no obedecen a emergencias metafísicas, sino a motivos o razones deterministas. Sobre la confusión entre el determinismo ontológico y el gnoseológico

Como se ha defendido otras veces, el determinismo estrictamente causal se circunscribe, a las relaciones entre cuerpos, luego los motivos o mecanismos que mueven a las partículas subatómicas, si estamos de acuerdo en que no son pequeños «cuerpecitos», no son causales, pero siguen siendo deterministas aunque éstos, desde el ignoramus (o incluso el ignorabimus!), no tengan por qué conocerse, y hayan de ser postulados (no dogmáticamente, sino por motivos ontológicos cruciales), como magnitudes desconocidas. Es decir, como dije en el anterior artículo, que se conozcan los motivos o razones de determinados eventos físicos no significa que no existan, a menos que nos encontremos en un idealismo de la peor especie, que podría expresarse, en realidad, y si se hiciese de verdad explícito, con frases como «sólo existe lo que conozco» o «el ordo cognoscendi conmensura todo el ordo essendi», como si las ondas gravitatorias (h=g-g0) no existiesen antes de ser «descubiertas» por Einstein o las ondas electromagnéticas por Faraday y Maxwell.

Los espiritualistas cristianos, entre otros, están deseosos de acoger esta «modalidad» para sus intereses apologéticos, para «romper» con la visión determinista ontológica tradicional, como si el teísmo no conllevase, como ya hemos visto muchas veces, el peor de los fatalismos ontológicos («no se mueve ni una hoja sin que Dios lo quiera»).

2.8. Contra la hipostatización del «mundo subatómico»

Es necesario volver a repetir, ante la insistencia sofística y retórica de mis críticos, que yo no niego, en absoluto, y como es evidente, la Mecánica Cuántica, sino las interpretaciones o teorías metafísicas que muchas veces la acompañan y que suelen ser calificadas de «científicas» por las ideas de ciencia tan laxas o confusas que tienen muchos científicos o teóricos de la ciencia. Estas interpretaciones o teorías metafísicas no son científicas en su sentido estricto, sino ideológicas o metafísicas, y pertenecen a lo que desde la Teoría del Cierre Categorial se conoce como la capa conjuntiva o metodológica del cuerpo de la Mecánica Cuántica; mientras que sus verdades (como la teoría del cuanto elemental de acción de Planck, el modelo del atómico de Bohr, las propiedades ondulatorias y energéticas de las partículas elementales, &c.) pertenecen a la capa básica, o capa «estrictamente científica», en tanto sus contenidos no son ideológicos o metafísicos, sino constituidos mediante identidades sintéticas fruto de operaciones gnoseológicas del sujeto operatorio con referenciales fisicalistas «macroscópicos».

Las hipostaziaciones de las partículas subatómicas, al modo de las metodologías tanto reductoras descendentes como emergentistas, son inadmisibles desde un punto de vista filosófico, y por eso son tan absurdos comentarios del señor Gil como el siguiente de su artículo anterior:

«[el indeterminismo ontológico a nivel microscópico haría] ininteligible la legalidad determinista del “mundo macroscópico” (¿cómo se pasa del presunto indeterminismo ontológico microscópico al determinismo macroscópico sin hipostasiar ambos ámbitos?).»

Pero no me voy a detener [concluye el señor Gil, comentando mi texto], porque la frase se comenta sola. En realidad, son este tipo de declaraciones las que más contribuyen a que los físicos tiendan a considerar a los filósofos como una especie de ignorantes presuntuosos. De manera que pasemos de puntillas sobre el tema, y dirijamos nuestra atención a las ideas de Pérez Jara sobre la relatividad.

Aquí vemos nuevamente el sofisma tan querido por la gente como el señor Gil de ningunear a priori mis posiciones sin contestarlas («no me voy a detener…», «pasemos de puntilla sobre este tema…», &c.). ¿Cabe mayor muestra de retórica insolente? ¿O es que el señor Gil tiene mucha prisa, demasiada como para contestar por qué es estúpido señalar las hipóstasis metafísicas que cometen multitud de físicos y filósofos de la ciencia amparados en determinados resultados experimentales de la Mecánica Cuántica? Porque es una evidencia, o una «cuestión de hecho» si se quiere, para una filosofía no metafísica, que muchos físicos y filósofos de la ciencia hipostasían el «mundo microscópico», como si este «mundo» no fuese el fruto de un regressus gnoseológico desde el mundo macroscópico apotético originario, sino una especie de ámbito ontológico independiente, movido por leyes ontológicas muchas veces antagónicas con el «mundo macroscópico».

Este sustancialismo del que hablamos, que hipostasia el «mundo microscópico» y el «mundo macroscópico», se ve explícitamente en los debates actuales entre los físicos, donde muchos defienden que la teoría de la relatividad es incompatible (orientada fundamentalmente al ámbito macroscópico apotético, aunque dicha teoría también hable de fotones, &c.), en muchos puntos, con la Física Cuántica (orientada explícitamente al ámbito microscópico). Por tanto, la pregunta que realicé en mi artículo «Monismo, espiritualismo y Teología» sigue siendo completamente vigente: si se supone que el ámbito macroscópico está constituido por elementos «microscópicos» (las moléculas por átomos, éstos por electrones y nucleones, y estos últimos por quarks), y si este ámbito microscópico de partículas subatómicas estudiado por la Mecánica Cuántica no es determinista, ¿por qué lo es el ámbito macroscópico apotético, «regido» por la teoría de la relatividad? ¿En virtud de qué razones ontológicas puede producirse este «salto»? ¿Cómo, en definitiva, se puede establecer la tesis del indeterminismo ontológico a nivel subatómico sin hipostasiar el ámbito microscópico (que desde nuestras coordenadas no es sino fruto de un regressus gnoseológico desde el ámbito originario apotético)?

2.9. Las vías para «pasar» del ámbito subatómico al ámbito macroscópico fenoménico: metodologías reduccionistas, emergentistas y anamórficas. El materialismo filosófico como metodología anamórfica que apela a la materia ontológico general (M)

Naturalmente, estas cuestiones, desde el materialismo filosófico, tienen unas implicaciones gnoseológicas y ontológicas de primera magnitud; gnoseológicas, en tanto desde la Teoría del Cierre Categorial las partículas subatómicas, en tanto incorpóreas, no pueden ser referenciales fisicalistas operatorios originarios, sino esencias gnoseológicas (cuya realidad ontológica, a su vez, hay que suponer necesariamente desde el Mundo ajustado a nuestra escala perceptiva y gnoseológica); ontológicas, porque estas cuestiones nos remiten a los problemas fundamentales de aplicar metodologías reductivistas, emergentistas o anamórficas. Es decir, ¿es posible el reduccionismo descendente desde el ámbito apotético corpóreo al ámbito microscópico de que se ocupa la Mecánica Cuántica? Dicho de otro modo: si podemos realizar un regressus desde los cuerpos apotéticos a los fermiones o bosones, ¿se puede en cambio realizar el progressus desde estas materialidades ondulatorias elementales al mundo macroscópico de partida? Es decir, ¿es el reduccionismo ontológico descendente una alternativa factible, o una vía imposible, en tanto el camino de progressus desde nivel holótico reductor al nivel apotético de partida del regressus es imposible? Y en cuanto a las metodologías emergentistas de los sucesivos niveles emergentes de complejidad, ¿acaso no implican una Scala Naturae metafísica, movida por «emergencias creadoras» ininteligibles? ¿Acaso todas estas cuestiones, antes que a la vía del sustancialismo metafísico, no nos deberían llevar ante la constatación de que el Mundo (Mi), o los géneros de materialidad ontológico-especial (M1, M2, M3) que lo constituyen, no agotan la realidad, y que es necesario apelar a una anamórfosis absoluta en la materia ontológico general (M)? Una anamórfosis que presuponga la reducción descendente, pero sólo en el camino del regressus; el progressus volverá a ser posible, contra el reduccionismo descendente, una vez se integre el nivel holótico alcanzado (en este caso fermiones y bosones, o energía física en general) en las «estructuras» de la materia ontológico general (M) que desbordan los géneros de materialidad mundanos; estructuras indeterminadas desde nuestras coordenadas ontológico-especiales (ignorabimus!), pero que hay que presuponer necesariamente para no llegar a las aporías a que conducen forzosamente tanto las metodologías reduccionistas como las emergentistas.

Negar, como niega el señor Gil, que no haya interpretaciones sustancialistas o hipostasiadoras del ámbito «microscópico» es negar la evidencia (seguramente porque él mismo hipostasia este «mundo microscópico» y se permite hablar de mundos en plural), y reírse, con la prepotencia retórica que le caracteriza, de las teorías que denuncian las hipostatizaciones fundamentalistas que hacen muchos físicos cuánticos y filósofos de la ciencia, simplemente denota la total confusión de ideas del señor Gil; confusión que, pareja a su insolencia erística, le hace escribir párrafos que no son más, en realidad, que «basura» ideológica o metafísica.

Acabemos: hemos señalado que es completamente gratuito pensar las partículas subatómicas como pequeños cuerpecitos, en vez de cómo materialidades ondulatorias incorpóreas, en tanto los cuerpos presuponen la kenosis constitutiva del espacio fenoménico apotético, acorde con la teoría epistemológica del hiperrealismo del materialismo filosófico (que a su vez no es dogmática, sino que se abre paso a través de la constatación de las contradicciones a que llevan las otras dos alternativas: el realismo clásico, que «desdobla» el Mundo, y el idealismo, que proyecta en el sujeto epistemológico una capacidad espiritualista creadora absurda). Esta crítica al «corpuscularismo» nos llevó también, de la mano de la Teoría del Cierre Categorial, a la toma de conciencia de las dificultades de interpretación de muchos experimentos físicos concernientes a la Mecánica Cuántica, toda vez que el científico no puede operar directamente con las llamadas partículas subatómicas, sino que opera con ellas a través –necesariamente– de aparatos y máquinas macroscópicas, cuyos resultados se habrán de interpretar (y por tanto se habrán de realizar necesariamente preguntas sobre estos resultados no siempre fáciles de responder: efectivamente, estos resultados ¿son ontológicos? ¿Son estadísticos? ¿Son parciales? ¿Son completos? ¿Están siendo interpretados en el seno de una teoría canónica pero podrían ser interpretados en el seno de otra posible?, &c.). Esto, a su vez, no pretende llevar al relativismo gnoseológico, sino a la toma de conciencia de las enormes dificultades gnoseológicas y ontológicas que surgen continuamente en la Física Cuántica de nuestros días (aunque estas dificultades son análogas a las de la Cosmología actual); dificultades, por tanto, que deberían tratar de frenar simplismos y dogmatismos como los del señor Gil.

2.10. Sobre la constitutiva unicidad ontológica del Mundo. El «principio de Mauthner»

En lo referente a las cuestiones sobre el «mundo microscópico» y «mundo macroscópico», o sobre las hipótesis de los múltiples Mundos de Everett, &c., es pertinente señalar una consideración ontológica fundamental desde el materialismo filosófico. A saber, que, de hecho, hablar de «mundos» (macroscópico y microscópico) es ya aplicar los más groseros esquemas sustancialistas, porque, como diríamos con Mauthner, «y aún es una insolencia formar el plural de mundo como si hubiera más de uno». La Idea de Mundo, o de Universo, como la de Ser, Realidad o Dios, cuenta, constitutivamente, con la unicidad ontológica; todo lo que sea «mundano», o «cósmico», pertenecerá, según su concepto, a un mismo Mundo común. Y esto a pesar de los atomistas y su pluralidad de Mundos, o de que, en la propia filosofía medieval, Santo Tomás admitiese la posibilidad de que Dios pudiese haber creado múltiples Mundos, para luego negar su existencia por motivos de «economía religiosa». Y esto al igual que la eternidad del Mundo, cuya posibilidad también admite Santo Tomás, estableciendo que Dios podría haber creado un Mundo eterno: sed per accidens in infinitum procedere in causis agentibus non reputatur impossibile (Summa Theologica, I, 45, 2; I, 46, 2). Tesis que por cierto entra en plena contradicción con las dos primeras vías que no admiten como posible el regressus infinito causal o del movimiento, que necesariamente ha de darse por supuesto si el Mundo fuese eterno).

Pero desde el materialismo filosófico negamos no ya la existencia de varios Mundos «en mayúscula», sino su propia posibilidad, porque si estos Mundos están conectados entre sí, entonces no son Mundos aislados, sino partes atributivas mundanas que constituyen, en su trabazón ontológica, un mismo Mundo común envolvente; pero si no están conectados entre sí, si no se relacionan en absoluto o cuentan con algún punto de convergencia, entonces hablar de Mundos, como elementos de una misma clase distributiva sin ninguna conexión atributiva, es completamente gratuito e implica un sustancialismo megárico contradictorio.

2.11. Conclusión: imposibilidad, desde un punto de vista ontológico, de negar las velocidades superlumínicas

Hemos defendido que ontológicamente son imposibles las relaciones a distancia sin mecanismos sinalógicos intermedios, y que por tanto cuando dos materialidades mundanas espaciales se relacionan es a través de alguna causa, razón o motivo, y que dicha «razón suficiente» ha de «salvar el espacio intermedio» entre las dos materialidades a fin de conectarlas, para que se co-determinen, y que siempre que se ha creído detectar alguna relación a distancia (gravitación, visión, magnetismo, &c.) más tarde se ha «descubierto» que dichas relaciones no eran a distancia, sino que estaban «mediadas» por una tercera materialidad que hacia inteligible el proceso (campo gravitatorio, ondas electromagnéticas, campo magnético, &c.).

También se ha constatado que aunque las teorías de «variables ocultas» locales supongan la gran dificultad de las «desigualdades de Bell» (aunque a la vez hemos señalado también la existencia de variaciones del teorema de Bell «sin desigualdades»), sin embargo, también se ha señalado el hecho de que muchos físicos actuales hablan de «variables ocultas parcialmente locales», pero sobre todo hemos hablado de la posibilidad, no «reñida» con el Teorema de Bell, de variables ocultas no locales.

El «problema» que suelen señalar los físicos partidarios de la no existencia de «variables ocultas» no locales, es que estas «variables ocultas» no locales cuando no introducen velocidades superlumínicas, sí introducen relaciones de codeterminación «instantáneas» (o de velocidad infinita), y que ambas cosas son contradictorias desde el teorema de las adicciones de velocidad de la Relatividad Restringida de Einstein.

Esto nos remite al problema físico-ontológico de las supuestas relaciones que implican velocidades superiores a c, o que son instantáneas. Respecto a las velocidades superlumínicas, las teorías son, como se sabe, múltiples, y su alcance es muy distinto entre sí: las teorías que niegan que la Relatividad Restringida se aplique a todo el Universo, contradiciendo el principio cosmológico, las teorías que niegan que una partícula pueda acelerar más allá de c, pero que afirman que no habría ninguna contradicción si siempre viajasen a velocidades superlumínicas, las especulaciones sobre un supuesto «vacío de Casimir», donde su energía de vacío, al disminuir, posibilitaría velocidades superlumínicas, &c., &c.

Tenemos que recordar que estos problemas sobre velocidades superlumínicas surgen de Lorentz y Einstein en adelante. La teoría de la gravitación de Newton, por ejemplo, como se sabe, implicaba que las masas gravitatorias se atraían instantáneamente según F = G (m1 * m2) / r2. Esto se ejemplifica con la ecuación de Poisson, según la cual cuando la distribución de la masa de un sistema físico cambia, su «campo gravitatorio» cambia al efecto de modo instantáneo. Pero en la Relatividad General de Einstein, las ondas gravitatorias (que se podrían observar, según muchos físicos, en la disminución del periodo orbital observado en los púlsares binarios), o simplemente la atracción gravitatoria en general producida, según Einstein, por la deformación del espacio-tiempo de Minkowski, se produce a la velocidad de la luz «en el vacío» (ídem para cuando en vez de hablar de ondas gravitatorias se hable, al modo «corpuscularista», de gravitones, como bosones de espín 2 que serían los que viajarían a c de una masa gravitatoria a otra en el vacío).

Pero la cuestión fundamental es que Einstein «prohíbe» velocidades físicas superiores a c, como se sabe, pero que esta prohibición no se basa en motivos ontológicos, ni siquiera físicos; sino en motivos, si se quiere, epistemológicos: velocidades superiores a c arruinarían la causalidad tal como la entendía Einstein. Pero el modo de entender la causalidad de Einstein no es el único. Porque Einstein entiende la causalidad de un modo «diádico» y lineal. Pero esta prohibición de velocidades superlumínicas no tiene por qué darse cuando contamos con una teoría de la causalidad, como la del materialismo filosófico, no lineal-monista, ni diádica, porque a parte del determinante causal y del efecto, apela a la necesaria existencia de un esquema material procesual de identidad sobre el que, al incidir sinalógicamente el determinante causal, se producirá el efecto como cambio del estado del esquema material de identidad. Y esto sin contar con que, como hemos dicho varias veces, las relaciones de causalidad estricta se circunscriben a los cuerpos apotéticos macroscópicos, no a las partículas subatómicas (a las que sin embargo se habrá de considerar insertadas en contextos deterministas envolventes si no se quiere caer en emergencias metafísicas).

Es decir, no existe ningún motivo ni físico ni ontológico por el que no puedan existir velocidades superlumínicas, y por tanto es absurdo negar todo fundamento a las teorías de «variables ocultas» que apelan a estas velocidades para «conectar» sinalógicamente a los fotones del experimento de Alain Aspect y sucesores.

La propia posibilidad de estas velocidades, además de en las teorías de «variables ocultas» no locales, se defiende en las hipótesis, en nuestros días, sobre los taquiones como partículas subatómicas que viajan a velocidades superlumínicas. La existencia o no de estas partículas se confirmará, probablemente, en experimentos futuros en aceleradores de partículas; lo que volvemos a repetir es que no hay motivos ontológicos para negar a priori su existencia, ni en general la de materialidades energéticas que rompan el «umbral» de c.

3. La Teoría General de la Relatividad y el Universo constitutivamente finito pero ilimitado: sobre el «Principio de finitud cosmológica» de Aristóteles

3.1. Ni la Física ni La Cosmología estudian el Universo «en general»: el Universo como el «objeto» principal de la Filosofía

La cuestión de la finitud o infinitud espacial y/o temporal del Universo, es una cuestión cosmológica que entronca, explícitamente, con la Ontología; es en la Cosmología de nuestros días, donde la «frontera» entre la Física y la Ontología, o la Metafísica, parece más débil y quebradiza. Dicho desde las coordenadas de la Teoría del Cierre Categorial: en la Cosmología como disciplina perteneciente al «cuerpo» de la Física, la presencia de contenidos pertenecientes a la capa conjuntiva o metodológica es «apabullante». No es ahora el tiempo de hablar de cuestiones de Teoría de la Ciencia, sino simplemente quiero patentizar que la cuestión de la finitud o infinitud del espacio, o del tiempo, o del Mundo en general, es una cuestión explícitamente ontológica, o filosófica si se quiere, aunque ésta tenga que nutrirse de los datos aportados por las ciencias positivas, en concreto la Astrofísica. Aportemos dos argumentos fundamentales, aunque de modo muy breve: la Cosmología no puede ser una ciencia estricta porque en el Universo no se puede producir un cierre categorial; los cierres y las categorías son siempre intra-mundanas. Considerar el Universo como una categoría (como la «categoría de categorías») violaría el postulado de multiplicidad holótica: los «todos efectivos» que, en el caso de las categorías, se constituyen como totalidades atributivas de términos corpóreos compuestos por los sujetos gnoseológicos (aunque luego puedan, si se da el caso, segregar sus operaciones; es decir, la «génesis» de la «estructura») son necesariamente múltiples y de escala, por así decirlo, «local». Aplicar la Idea de «todo» al Universo es ya una operación metafísico-monista, que, en todo caso, desborda completamente los horizontes de la ciencia estricta.

Otro argumento fundamental, a parte de la constatación de que en la Cosmología no puede haber cierre categorial porque el Universo no es una categoría, es la no menos importante constatación de que la Cosmología de nuestros días, aun partiendo de la Astrofísica, la desborda continuamente, y deja de operar con términos y fenómenos. Pero al dejar de haber términos (o referenciales fisicalistas, vistos desde el eje semántico del espacio gnoseológico) y fenómenos, cesa la posibilidad de hacer ciencia estricta. Estamos ante el mundo de las especulaciones metafísicas de físicos (que por cierto casi siempre suelen tener una nula formación filosófica) fundamentalistas que creen, desde su disciplina, poder reducir toda la realidad entera (o al menos el mundo de la «creación», para los físicos teístas). ¿En base a qué idea de ciencia rigurosa se pueden decir que las especulaciones sobre la espuma cuántica, las supercuerdas, los agujeros de gusano, el Multiverso, &c., son estrictamente científicas? No es de extrañar, desde esto, que tantos cosmólogos de nuestros días se acojan a la idea de ciencia teoreticista de Popper, porque semejante idea de ciencia, «eleva» sus delirios al nivel de hipótesis científicas «para la búsqueda sin fin de la verdad». Sin embargo, no es este el momento ni el lugar de repetir aquí los argumentos del materialismo gnoseológico contra el teoreticismo, que se encuentran con extensión y rigurosidad en la Teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno.

Lo esencial a señalar es esto: la Física, como todas las ciencias positivas, estudian, por así decirlo, «dimensiones» del Universo, pero ninguna ciencia puede dar una visión global del Universo, sencillamente porque las ciencias positivas se encuentran confinadas en sus categorías científicas intramundanas, y cuando exceden sus límites categoriales, dejan de ser ciencias, acaso para convertirse en buenas, o malas, filosofías.

Esto nos lleva a una de las tesis principales del materialismo filosófico, a saber, que el Universo no es objeto de ninguna ciencia particular, ni siquiera de todas en su conjunto («la enciclopedia de las ciencias») sino de la Filosofía, que trata con Ideas que brotan de las propias categorías científicas, desbordándolas. El Universo es el objeto de la Filosofía estricta (entendida como disciplina de segundo grado que presupone y se nutre de las ciencias positivas, que como hemos dicho no pueden «totalizar» el Mundo). Y esto, entre otras cosas, porque el Universo es una Idea, y no un concepto categorial que pueda ser construido mediante identidades sintéticas; y no sólo el Universo es una genuina idea filosófica, sino que las ideas necesarias para un mapamundi racional del Universo también son necesariamente filosóficas. Una concepción global del Universo y sus estructuras ontológicas fundamentales no puede abrirse paso sin acudir a los debates entre materialismo y espiritualismo, entre realismo, hiperrealismo o idealismo; entre monismo y pluralismo, entre una teoría de la causalidad u otras, entre teísmo o ateísmo, &c. Y todos estos debates están más allá, repetimos, del horizonte categorial de las ciencias positivas.

La Idea de Universo parece ser, pues, el límite del regressus de la «materia positiva», ontológico especial; una materia «distribuida» en M1, M2 y M3 que a su vez no agota la realidad, pues está desbordada por la materia ontológico general, de la cual sólo podemos tener un conocimiento negativo.

El materialismo filosófico, por tanto, es la disciplina racional sistemática de segundo grado que estudia el Universo, que se encuentra organizado categorialmente por las ciencias positivas.

3.2. Planteamiento del problema: concepciones finitas e infinitas del Universo

Hay muchos filósofos que han defendido la infinitud del Universo, así como otros tantos que han defendido su finitud; entre los griegos, destacan los nombres de Anaximandro, pero sobre todo, de Aristóteles, como defensores de la finitud constitutiva del Mundo; mientras que para la tesis de su infinitud, se ha de resaltar, sobre todo, a los atomistas, que al postular un espacio infinito poblado de infinitos átomos, se vieron obligados a postular la existencia de infinitos Mundos (más tarde, teólogos como Giordano Bruno o Nicolás de Cusa volvieron a estas especulaciones sobre un espacio infinito poblado de infinitos planetas). Lo que aquí queremos defender es que el argumento central de Aristóteles en torno a la finitud ontológica constitutiva del Universo tiene una vigencia «total»; es decir, su argumento central puede desligarse de su concepción del Universo como esférico, limitado, eterno, geocéntrico, geoestático, &c. Este argumento central del que hemos hablado muchas veces, es el siguiente: si el Universo fuese infinito, no podría haber unidad (atributiva) entre sus partes.

El materialismo filosófico defiende la finitud ontológica constitutiva del Mundo, y en esto «se parece» (en cuanto a lo que niega) a la Ontoteología, ya que el Dios ontológico de la Teología Natural es trascendente al Mundo; es el Ipsum esse, el Deus Absconditus irreductible al ámbito de lo mundano-finito. Pero no sólo a ella: el apeiron de Anaximandro, el Acto Puro de Aristóteles (cuando se le despoja de sus recaídas mundanas al otorgarle pensamiento), el Uno del neoplatonismo, la Natura naturans de Espinosa, la «cosa-en-sí» kantiana, la Voluntad de Schopenhauer, el Urgrund de Schelling, &c., &c. Todas estas entidades ontológicas (al margen de sus analogías y diferencias, de que existan o san meros «mentefactos») juegan, entre otras cosas, el papen de instancias críticas sobre la presunta tesis de la infinitud ontológica del Universo.

El problema, aquí, reside en la siguiente cuestión: ¿la presunta infinitud del Universo estaría reñida con su finitud ontológica? Es decir, ¿podría haber un Universo con infinitas entidades distribuidas en un espacio infinito, y a la vez ser este Universo finito ontológicamente, porque se encontrase desbordado por alguna entidad ontológico general? Hay muchos que así lo han defendido, como Cantor, uno de los mayores defensores del infinito actual. Sin embargo, como luego veremos, todas estas cuestiones son completamente metafísicas, y su importancia decisiva es intrínsecamente dialéctica.

3.3. Sobre el modelo «hiperesférico» de Einstein

Conectemos esto con la cuestión de la Cosmología. Como es sabido, la concepción metafísica del Universo ligada a la teoría de la gravedad de Newton y a su concepción absolutista del espacio y del tiempo, llevaban a la visión de un Universo infinito espacialmente (al ser representado por un espacio euclidiano) pero con finitas masas gravitatorias, cuya densidad se concentraría en un supuesto «centro» del Cosmos; densidad que se iría alejando hasta llegar a los «bordes» del Universo con materia: más allá se extendería un espacio infinito vacío. No entremos ahora en los cálculos ad hoc Seeliger para evitar esta conclusión (destinados a que la densidad media de materia fuese constante a lo largo de todo el Universo); sin embargo, y como denunciaron muchos con razón, los cálculos ad hoc de Seeliger no se justifican ni teóricamente ni experimentalmente.

En cuanto a la Relatividad General, el modelo cosmológico de Einstein, contra los anteriores, toma, como se sabe, al espacio-tiempo como un continuo tetradimensional, aplicando, de modo sui generis, la geometría de Minkowski a la propia realidad física:

«The circumstance that there is no objective rational division of the four-dimensional continuum into a three-dimensional space and a one-dimensional time continuum indicates that the laws of nature will assume a form which is logically most satisfactory when expressed as laws in the four-dimensional space-time continuum. Upon this depends the great advance in method which the theory of relativity owes to Minkowski. Considered from this standpoint, we must regard x1, x2, x3, t as the four co-ordinates of an event in the fourdimensional continuum. We have far less success in picturing to ourselves relations in this fourdimensional continuum than in the three-dimensional Euclidean continuum» (A. Einstein, The meaning of Relativity, fifth edition, Princeton University Press, 2004.)

El modelo canónico de Universo de Einstein realizado íntegramente desde los presupuestos de la Relatividad General, en cuanto teoría de la gravedad, es explícitamente finito, pero ilimitado, donde, en teoría, un rayo de luz viajando en línea recta vuelve al punto de partida en un tiempo finito (lo que demostraría que no es una recta euclidiana).

Esta es probablemente la gran idea de Einstein: un Universo que es finito (es decir, donde no hay un ℵ0 de masas gravitatorias), pero ilimitado, por «cerrarse» sobre sí mismo (en contra del aristotélico, cuya presencia de «límites», al utilizar la geometría euclidiana, siempre era difícil de explicar, como vieron los atomistas), como la superficie de una esfera, pero cuya superficie no sería bidimensional, sino tridimensional, cosa que no se puede representar gráficamente, pero sí se puede trabajar perfectamente desde la geometría de Riemann, al menos en el plano del «artificio» matemático.

El señor Gil en ningún momento de su artículo cita esto; da por supuesto que la Teoría de la Relatividad nunca estuvo conectada a la finitud espacial del Universo, bien por ignorancia, o bien por impostura para sus intereses descalificatorios.

Einstein, en su famosa obra Relativity: The Special and General Theory, dedica el § 31 a la constatación de la posibilidad de un Universo finito, pero ilimitado. Y en el § 32 podemos leer explícitamente:

«We might imagine that, as regards geometry, our universe behaves analogously to a surface which is irregularly curved in its individual parts, but which nowhere departs appreciably from a plane: something like the rippled surface of a lake. Such a universe might fittingly be called a quasi-Euclidean universe. As regards its space it would be infinite. But calculation shows that in a quasi-Euclidean universe the average density of matter would necessarily be nil. Thus such a universe could not be inhabited by matter everywhere; it would present to us that unsatisfactory picture which we portrayed in Section 30.
If we are to have in the universe an average density of matter which differs from zero, however small may be that difference, then the universe cannot be quasi-Euclidean. On the contrary, the results of calculation indicate that if matter be distributed uniformly, the universe would necessarily be spherical (or elliptical). Since in reality the detailed distribution of matter is not uniform, the real universe will deviate in individual parts from the spherical, i.e. the universe will be quasi-spherical. But it will be necessarily finite.» [subrayado mío]

Esta idea se repite a lo largo de toda la carrera de Einstein; en la conocida Ether and the Theory of Relativity de 1920 Einstein vuelve a señalar que:

«We can assert by reason of the relativistic equations of gravitation that there must be a departure from Euclidean relations, with spaces of cosmic order of magnitude, if there exists a positive mean density, no matter how small, of the matter in the universe. In this case the universe must of necessity be spatially unbounded and of finite magnitude, its magnitude being determined by the value of that mean density.»

Un año más tarde, en la conferencia de 1921 en el King’s Collage, titulada On the theory of relativity, Einstein dice:

«As Ernst Mach insistently pointed out, the Newtonian theory is unsatisfactory in the following respect: if one considers motion from the purely descriptive, not from the causal, point of view, it only exists as relative motion of things with respect to one another. But the acceleration which figures in Newton’s equations of motion is unintelligible if one starts with the concept of relative motion. It compelled Newton to invent a physical space in relation to which acceleration was supposed to exist. This introduction ad hoc of the concept of absolute space, while logically unexceptionable, nevertheless seems unsatisfactory. Hence Mach’s attempt to alter the mechanical equations in such a way that the inertia of bodies is traced back to relative motion on their part not as against absolute space but as against the totality of other ponder-able bodies. In the state of knowledge then existing, his attempt was bound to fail.
The posing of the problem seems, however, entirely reason-able. This line of argument imposes itself with considerably enhanced force in relation to the general theory of relativity, since, according to that theory, the physical properties of space are affected by ponderable matter. In my opinion the general theory of relativity can solve this problem satisfactorily only if it regards the world as spatially closed. The mathematical results of the theory force one to this view, if one believes that the mean density of ponderable matter in the world possesses some finite value, however small.» [subrayado mío]

3.4. El hecho de que muchos cosmólogos admitan la posibilidad de que el Universo fuese infinito no significa que esta hipótesis sea científica

No obstante, es cierto que los cosmólogos que siguen la teoría, o la hipótesis, de la expansión cósmica de Friedmann (y luego Hubble, Lemaître, Gamow, &c.) admiten la posibilidad de que el Universo fuese infinito; la finitud espacial del Universo –dicen– sólo podría ser establecida con seguridad desde la hipótesis de un Universo estático, como el del primer modelo de Einstein. Es decir, supuesta la expansión universal, matemáticamente, defienden que podría haber un espacio de Minkowski curvado positivamente pero que se cierra sobre sí mismo (modelo «esférico» de Einstein), o un espacio curvado pero que no llega a «cerrarse», sino que se extiende infinitamente (el famoso modelo de la «silla de montar», ligado hoy día generalmente a la fuga gravitatoria).

Es cierto que el propio Einstein reconoció dicha posibilidad matemática en The meaning of Relativity, dependiendo del valor de ρ en la ecuación zG-2 = 1/3kρ-h2. Ahora bien, –argumentarán muchos físicos–, como nos faltan datos astronómicos para determinar el valor de ρ, no se puede establecer matemáticamente, a priori, que el Universo sea finito o infinito en el espacio, aunque el propio Einstein, aun después de este «reconocimiento de posibilidad», siempre sintió más simpatías por un Universo «cerrado» que, si se le suprime la constante cosmológica (o al menos se le quita su valor inicial en el modelo estático), se expande y contrae pero sin pasar por la singularidad primordial del modelo del «átomo primigenio» del padre Lemaître; esto es, un «Universo finito e limitado y pulsante» sin singularidades que aniquilen el propio espacio-tiempo y la materia cósmica «envuelta» por él.

Ahora bien, la cuestión central no se basa en la adquisición de datos astronómicos para determinar si el Universo es finito o infinito, porque esta disyuntiva, aunque pudiese engañar en principio por su «prudencia empírica», de modo análogo a como ocurre con el agnosticismo ante el Dios terciario, admite la posibilidad de un Universo real infinito. ¿Pero se puede admitir sin más esta posibilidad, por el mero hecho de que esté guiada por la fantasía matemática? Es decir, este segundo modelo de Universo infinito e ilimitado puede parecer que tiene sentido matemático, ¿pero tiene sentido físico? Dicho de otra forma: partiendo de observaciones factuales de una parte del Universo, ¿se puede concluir que todos los modelos matemáticos posibles con los que se trate de interpretar los fenómenos locales observados, una vez se los extrapole al «Universo» –que es, además, una idea filosófica, no un concepto científico perteneciente a la capa básica– tienen sentido físico, real diríamos? (Para una amplia síntesis de estos modelos cosmológicos posteinstenianos ver, por ejemplo, Abhay Ashtekar, 100 years of Relativity. Space-time estructure: Einstein and beyond, World Scientific Publishing Co, Singapur 2005.)

Gamow, que parece apostar por un Universo infinito, aunque constata que el modelo de Einstein es el Universo finito pero ilimitado –que por lo visto al señor Gil «le suena a chino»– expone el problema del siguiente modo:

«Llegamos al momento adecuado para suscitar la cuestión del tamaño total de nuestro universo. ¿Es finito y tiene un volumen de tantos metros cúbicos, o tantos años-luz cúbicos, como Einstein sugirió, o se extiende sin límites en todas direcciones, como se lo representó nuestra buena y vieja geometría euclidiana? […] La primera solución es que el espacio del universo puede curvarse hacia dentro, como la superficie de la Tierra (curvatura positiva), y finalmente cerrarse sobre sí mismo en un punto antípoda. Éste es el universo cerrado de Einstein (que puede ser estático o estar en expansión), y en el cual, salvo por el oscurecimiento del espacio, nos sería agradable observar el corte del pelo sobre nuestra propia nuca si pudiéramos esperar varios billones de años para que la luz diera la vuelta al universo. La segunda solución es que el espacio del universo puede curvarse hacia fuera, como la superficie de una silla de montar. […] Desde un punto de vista puramente matemático, el que la geometría del universo sea de tipo abierto o cerrado determinará directamente su conducta en el curso del tiempo. Se puede demostrar que un universo einsteniano cerrado sólo podría ensancharse hasta un cierto límite, pasado el cual la expansión se tornaría en contracción. Pero un universo abierto no tiene trabas para expansionarse siempre y sin ningún límite. Puede decirse que si el universo es cerrado y periódico en el espacio (como la superficie de una esfera), es también periódico en el tiempo y está sometido a expansiones y contracciones alternas (universo pulsante).» (G. Gamow, La creación del Universo, RBA, Barcelona 1993, págs. 61-62.)

3.5. La expansión continua del Universo es una especulación metafísica que presupone la posibilidad y existencia de la Nada

La hipótesis de Friedmann en adelante aceptada y ampliada por multitud de cosmólogos de un Universo «abierto» en expansión continua, curvado, por la deformación que producen las masas gravitatorias, lleva a los límites del Big bang y de la fuga gravitatoria. Ahora bien –y esto es crucial– dichos límites suponen la posibilidad y existencia de la Nada (como hace explícitamente el señor Gil en su libro Dios y las cosmologías modernas gracias a su teísmo creacionista). La Nada como termino a quo en el Big bang, y la Nada como termino ad quem en la fuga gravitatoria; así pues, el Universo infinito en expansión continua está, paradójicamente, flanqueado «tanto por arriba como por abajo» por la Nada Cósmica. En el regressus en los modelos del Big bang, la materia cósmica en inflación, según el famoso modelo de Guth, se la hace desaparecer, «comprimida» hasta el límite en un punto de singularidad primordial donde el propio espacio-tiempo de Minkowski, al curvarse infinitamente, se aniquila. Así pues, la materia cósmica desaparece, y el punto de singularidad primordial, como límite del regressus desde las ecuaciones y métricas, es un «punto» que no puede existir como tal punto, ¿pues dónde «se proyecta» ese punto si se ha hecho desaparecer el espacio? Al aniquilarse en el regressus el propio espacio-tiempo de Minkowski por metábasis, también desaparece la posibilidad de ningún «punto» o entidad con propiedades geométricas. ¿Qué queda? Cuando no se trata de llenar este vacío absoluto con especulaciones sobre un vacío cuántico o la espuma cuántica, la respuesta es sencilla: el límite del regressus de la cosmología del Big bang conduce a la Nada. Este modelo cosmológico lleva a la metafísica conclusión, más allá de toda inmanencia categorial científica, de que la materia cósmica en inflación, junto con el espacio-tiempo dependiente de la codeterminación de las masas gravitatorias, brota ex nihilo. Dice Hawking, parafraseando a San Agustín, que carece de sentido preguntar por qué había antes del Big bang, porque con él comienza la existencia del tiempo. ¿Pero de dónde han salido los quarks y los leptones? ¿Cómo se han formado? Los (meta)físicos que defienden esta teoría creen que pueden «zanjar» la cuestión mediante la tesis de que la materia cósmica ha surgido «espontáneamente» del punto de singularidad primordial, y que preguntar sobre qué había antes es absurdo, porque antes no había tiempo. Pero tanto la emergencia «ex nihilo» de la materia como el comienzo absoluto del devenir son tesis disparatadas sin ninguna lógica, y quien las suele aceptar es porque está imbuido, aunque sea de modo inconsciente, de esquemas teológicos heredados de la tradición.

En lo que respecta al termino ad quem del Universo, en este modelo nos volvemos a encontrar con la Nada: las masas gravitatorias, en su expansión ilimitada e infinita tienen como límite, dado como posible, la distancia infinita entre cada masa gravitatoria, aun postulándose, ad hominem, en número infinito. Y esta posición lleva, como se sabe, a la anulación íntegra de su atracción gravitatoria, lo que conlleva a la total desaparición del universo de la gravedad, y con él, el propio espacio-tiempo de Minkowski ligado a dichas masas físicas que lo «constituían» con su atracción gravitacional.

En la hipótesis de la fuga gravitatoria, pues, el Universo se transforma, en la metábasis del progressus temporal, en un «Universo de Minkowski», por tanto vacío de materia. Pero el Universo de Minkowski de curvatura nula y vacío de materia, sólo tiene sentido matemático, no físico (por mucho que algunos traten de «llenar» a ese Universo con especulaciones sin ninguna base sobre un «vacío cuántico» o «vacío de Plank»). Luego la fuga gravitatoria lleva a la visión de la aniquilación de la materia cósmica en la expansión infinita e ilimitada del Universo (aniquilación que, es cierto, requeriría un tiempo infinito, al contrario del regressus efectuado por la cosmogonía del Big bang o del Big crunch).

La teoría del Big bang, cuando se interpreta ontológicamente, es decir, cuando se la interpreta como «lo que realmente ocurrió para la formación de nuestro Universo», no puede ser más disparatada; en el horizonte de la Nada, aparece ex nihilo una entidad terciogenérica exenta de M2 y M1: el punto de singularidad primordial. De este «punto» (que no está proyectado en ningún espacio pues el espacio-tiempo de Minkowski aún no ha sido creado), brota ex nihilo la materia cósmica en inflación M1, junto con el continuo tetradimensional espacio-temporal, aunque a la vez habría que presuponer que en el «punto de ignición originario» estaría «de algún modo» comprendido todo lo resultante posterior a la expansión; es decir, que habría que concebir al punto matemático de singularidad primordial como una totalidad contradictoria, en la que sus múltiples partes se hallan comprimidas y deformadas hasta el límite; un límite de tal naturaleza en que se pueda afirmar, como hacen los cosmólogos afines al Big bang, que la «Gran Explosión» se produjo «simultáneamente» en todas sus partes, «llenando» todo el espacio (recién creado especialmente por la «explosión», pues recordemos que «antes» el espacio-tiempo no existía). Esta materia cósmica primogenérica salida de la «chistera» de la singularidad primordial (visión en la que muchos verán a Dios Padre como el prestidigitador cósmico haciendo gala de su omnipotencia), después de miles de millones de años, hará emerger creadoramente la conciencia psicológica, y esta, finalmente, a las ideas, esencias, conceptos, relaciones geométricas, &c., es decir, a M3.

Ontológicamente, pues, el modelo del Big bang representa una Scala naturae completamente metafísica movida por emergencias metafísicas, por saltos ex nihilo de «crecientes y emergentes niveles de complejidad ontológica»; de la singularidad primordial brota ex nihilo la materia cósmica en inflación, compuesta al principio únicamente por energía; esta energía constituirá bosones y fermiones, divididos, a su vez, en quarks y leptones; los quarks, agrupados en hadrones, formarán los nucleones (protones y neutrones), los leptones «realizarán el papel» de electrones, aparecerán los primeros núcleos atómicos; de éstos, por agregación, aparecerán luego las moléculas, primero de química inorgánica, luego de química orgánica; de esta última las moléculas acabarán formando mitocondrias, citoplasma… es decir, células, éstas, por composición, formarán órganos, éstos seres vivientes orgánicos; las células del sistema nervioso, con sus reacciones electro-químicas de bombas sodio/potasio, &c., acabarán haciendo emerger contenidos psicológicos y anímicos: M2. De la interacción de M2 con M1, «brotará», ex nihilo, M3 (aunque M3 se presupusiese ya desde la singularidad primordial, de carácter matemático asintótico). A su vez, todas estas emergencias estarán movidas por el «principio antrópico fuerte», nueva versión del argumento del diseño fruto de ignorar completamente el dialelo corpóreo-viviente, como hemos señalado en otras ocasiones.

3.6. La teoría del Big bang no sólo es imposible desde un punto de vista ontológico, sino que es completamente gratuita desde un punto de vista gnoseológico

Y esta Scala naturae absurda, «sin pies ni cabeza» para quien niegue ontológicamente las emergencias ex nihilo, así como un presunto «teleologismo cósmico», se tratará de sustentar en motivos gnoseológicos de estirpe completamente gratuita. Las presuntas «confirmaciones científicas» del modelo del Big bang sólo se pueden abrir paso a través del «sofisma de la afirmación del consecuente», cuando son interpretadas en un sentido fuerte, o a través de la teoría de la ciencia teoreticista a lo Popper cuando son interpretadas en un sentido débil. En efecto, los defensores de esta teoría cosmogónica se jactan de que ella ha predicho: 1) La existencia de una «radiación de fondo» en todo el Universo observable; 2) la expansión del Universo físico; 3) La ubicuidad del hidrógeno en la composición actual de nuestro Mundo.

El sofisma de la afirmación del consecuente se ejercitaría de la siguiente manera: «si hay Big bang, entonces hay expansión del Universo, radiación de fondo, y ubicuidad del hidrogeno; se ha observado expansión cósmica, radiación de fondo, y ubicuidad del hidrogeno, luego hubo Big bang». ¿Cómo se puede aceptar, desde un punto de vista lógico, esta falacia? La expansión cósmica, la ubicuidad del hidrogeno, &c., se han interpretado desde la teoría del Big bang, pero pueden (y de hecho lo son) interpretadas en el seno de otras teorías cosmológicas. Respecto de la radiación de fondo, por ejemplo, Gustavo Bueno observa certeramente que:

«No puede decirse, por ejemplo, que la teoría [del Big bang] haya predicho la “radiación de fondo” y que Penzias y Wilson hubieran verificado en 1978 esta predicción. Penzias y Wilson observaron una radiación uniforme que fue interpretada en el contexto de la teoría del big-bang, cuando ésta estaba, a la sazón, en ascenso; pero que podía haber sido interpretada también en el contexto de otras teorías. Por su parte, la teoría del big-bang, sólo podía deducir la radiación de fondo si agregaba a sus postulados otros tomados precisamente del descubrimiento de Penzias-Wilson. En lugar de deducción y predicción (progressus) sería mejor hablar de regressus de unos fenómenos observados (la radiación de fondo) hacia unas hipótesis con las cuales podría construirse un sistema coherente. Otro tanto se diga, mutatis mutandis, de las otras “predicciones confirmadas”. » (Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo 1992, tomo 1, pág. 250.)

Otra aplicación de la falacia de la «afirmación del consecuente» se produce cuando se dice que, como se ha observado que el Universo de hace miles de millones de años no era igual que el actual, el principio cosmológico perfecto de Bondi, Hoyle, &c., es falso, «y que por tanto hubo Big bang». Es decir, es una falacia afirmar que la teoría del Big bang es la única teoría cosmológica que integra en su seno la «falsedad» del principio cosmológico perfecto; desde las categorías físicas actuales se puede, por ejemplo, ejercitar un regressus a un «plasma primordial energético» donde comenzarían a formarse las primeras partículas, éstas los primeros núcleos y átomos estables, &c., sin pasar, ni «antes» o «después» por una singularidad que hiciese desaparecer el espacio-tiempo de Minkowski; es decir, si tanto la aniquilación como la creación de la materia es contradictoria, porque la Nada como horizonte ontológico es imposible, entonces hay que afirmar la tesis (ligada al materialismo, por lo demás) de que la materia cósmica recurre infinitamente en el tiempo; luego el plasma originario sería a lo sumo el límite del regressus gnoseológico desde las categorías físicas actuales; cuando ese límite se interpreta desde un punto de vista ontológico, la teoría se vuelve metafísica («érase una vez un plasma primordial…»); y esto, entre otras cosas, porque cuando hablamos de M1 «al margen» de M2 es porque estamos presuponiendo el mecanismo de segregación del sujeto operatorio contra el idealismo, pero ontológicamente, si M2 desaparece, las morfologías de M1 y M3 también se desvanecen y sólo podemos hablar (negativamente) de una Materia ontológico general (M) indeterminada desde nuestras categorías ontológico-especiales; una materia ontológico general que, si está en devenir, no podrá dejar de estarlo. Es decir, los géneros o dimensiones de materialidad ontológico-especial que constituyen el Mundo sólo tienen sentido, en cuanto a sus morfologías, a escala del sujeto operatorio, sin embargo, la teoría del Big bang, interpretada ontológicamente, los hipostasia y practica sobre estos géneros formalismos inaceptables.

3.7. Breves consideraciones acerca de la naturaleza del tiempo desde el materialismo filosófico: el tiempo en relación a las Ideas de Universo y de Materia ontológico general

Podríamos comenzar este parágrafo defendiendo el carácter antrópico (o zootrópico si se quiere) del tiempo. Es decir, sin los sujetos operatorios, el tiempo morfológico desaparecería, pero no el devenir (aunque fuese completamente indeterminado respecto de sus contenidos, y sólo pudiésemos pensarlo dialécticamente como una negación de la inmutabilidad metafísica). Naturalmente, la cuestión acerca de la naturaleza del tiempo excede los límites de este ensayo, y aquí sólo pueden esbozarse unas breves consideraciones.

Empecemos, entonces, diciendo que el tiempo, desde el materialismo filosófico, es, básicamente, la medida unos movimientos respecto de otros movimientos tomados como «reloj» (esta definición nos lleva, por tanto, a que sólo podríamos hablar de un tiempo universal si hubiera un «reloj universal»). El devenir es la codeterminación jorismática de los contenidos de una multiplicidad. ¿Cuándo hay devenir? Cuando los contenidos de una multiplicidad no se codeterminan «instantáneamente», sino que van codeterminándose sucesivamente (esto es, según un «jorismós»). Pero el devenir en el Universo está visto desde nuestros «filtros mundanos», ontológico-especiales, dados en función de la dialéctica entre los géneros de materialidad M1, M2 y M3. Es decir, el devenir de la materia cósmica no es un devenir indeterminado, sino métricamente establecido «según un antes y un después», por decirlo al modo de Aristóteles. Dicho de otro modo: es un devenir temporalizado, dado a nuestra escala operatoria y métrica. Por eso carece de sentido aplicar el tiempo a la materia ontológico general, en tanto en ella no podemos medir unos movimientos respecto de otros, sencillamente porque no podemos operar con sus cauces materiales, y éstos nos son enteramente indeterminados positivamente. Esto no significa que la materia ontológico general, al serle negada la temporalidad, por su carácter mundano, haya de ser concebida como una multiplicidad pura inmutable, «eterna», porque las ideas de inmutabilidad y eternidad son ideas metafísicas y contradictorias, como hemos defendido en otras ocasiones. Y, ad hominem, si la materia ontológico general fuese inmutable, entonces no podría haber surgido el Mundo. Cursos materiales en alguna forma de devenir tuvieron que confluir y codeterminarse para dar lugar a la conformación del Universo y de los sujetos operatorios humanos y animales. Pero sería gratuito, o en todo caso no habría fundamentos positivos, para pensar este devenir «según un antes y un después», porque como hemos dicho, las mediciones diacrónicas suponen las operaciones del sujeto operatorio midiendo unos movimientos primogenéricos respecto de otros, tomados como reloj. Unos movimientos, además, de materialidades holóticamente conformadas; es decir, en la forma de todos efectivos jorismáticos. Pero nuevamente hay que decir que las totalidades son materialidades zootrópicas, al estar dadas en función de las operaciones de sujetos corpóreos que «separan» o «juntan» sus partes, por decirlo al modo de Bacon (podríamos decir, para entroncar esto con la Antropología Filosófica, que una totalidad es antrópica cuando está conformada «institucionalmente». Ver, por ejemplo, Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37, 2005, págs. 3-52).

Dicho de otro modo: la materia ontológico general está «antes» del Universo, «en» el Universo, y «después» del Universo, en una forma de actualismo ontológico que desborda nuestras categorías ontológico-especiales (al menos cuando nos movemos fuera de las coordenadas de las ontologías reductivistas, como pueda ser el fisicalismo). La «clave principal» del asunto radica, casi con toda seguridad, en no hipostasiar a la materia ontológico general, ni tampoco al Universo (constituido por la materia ontológico especial), sino precisamente en considerar al Universo como el episodio finito y contingente de la materia ontológico general dado a «escala del ego», que, por lo demás, también es material y «mundano». Y es este «episodio», además, desde el que nosotros necesariamente hablamos, nuestra plataforma ontológica desde la cual efectuar el regressus a la materia ontológico general (M) para, luego, efectuar el progressus desde M, en la forma de «límite revertido» al Universo constituido por los tres géneros de materialidad.

La temporalidad mundana se da en dos dimensiones ontológicas fundamentales que, pese a estar constitutivamente conectadas entre sí, no cabe confundir: la temporalidad física (o primogenérica) y la temporalidad psicológica (o segundogenérica). A su vez, estas dos dimensiones de la temporalidad mundana no pueden entenderse en sí mismas, si no que, antes bien, están entretejidas, ontológicamente, con los contenidos del tercer género de materialidad: la dimensión eidético-esencial constitutiva del mundo antrópicamente configurado en que habitamos hombres y animales (un mundo que, en tanto dado a nuestra escala, no es «autoexistente» por sí mismo).

Los contenidos de M3 (esencias, ideas, conceptos, relaciones abstractas, &c.) no están dados en un espacio ni en un tiempo, son acrónicos y a atópicos, pero no porque sean eternos o inmutables (lo que equivaldría a hipostasiar a este género de materialidad), sino porque, en su constitución, ha sido segregado esencialmente el tiempo. Los teoremas matemáticos, las relaciones algebraicas, las Ideas o conceptos, una gramática, &c., presuponen, ontológicamente, el tiempo (entre otras cosas porque no podrían haber sido construidos sin referenciales fisicalistas, aunque sean, en Matemáticas, los signos tipográficos corpóreos escritos en el cuaderno o en la pizarra) Podría decirse, con términos kantianos, que aunque los contenidos del tercer género de materialidad no estén dados en un espacio y un tiempo, presuponen, sin embargo, el espacio y el tiempo. El espacio-tiempo físico, y el tiempo psicológico, son «condiciones de posibilidad» de los contenidos abstractos dados en M3. Y no condiciones de posibilidad dadas en abstracto, en el vacío, sino como «condiciones» de composibilidad positiva en la conformación ontológica de las materialidades tratadas. Decir esto no es más que volver a patentizar la symploké y sinexiones entre los géneros de materialidad, pero a través de la figura de la temporalidad, constitutiva del Universo dado a nuestra escala operatoria.

Es importante también señalar que si bien no tenemos por qué aplicar necesariamente devenir según un «antes» y un «después» –si no queremos caer en el «mundanismo»– a la materia ontológico general, dado que el antes y el después son conceptos zootrópicos dados en función de las operaciones corpóreas de medición de un sujeto operatorio constituido por los tres géneros de materialidad ontológico especial, parece enteramente gratuito predicar un devenir «multidireccional», sin «antes» ni «después» a las partículas subatómicas estudiadas por la Mecánica Cuántica. Y esto pese a lo cual físicos tan conocidos como Stenger, contra Prigogine y su defensa de la «irreversibilidad temporal», por ejemplo, den crédito a estas ideas. Pero estas especulaciones no las harán, desde luego, en cuanto físicos, sino en cuanto filósofos, empezando porque las ideas de tiempo y de causalidad son ideas filosóficas inseparables de una ontología que necesariamente ha de trascender los límites categoriales de las ciencias positivas. Otra cosa es que Stenger pudiese creer estar «haciendo física» cuando habla de la posibilidad de partículas cuánticas que vayan «adelante» o «atrás» en el tiempo. Ante esta cuestión, lo fundamental a señalar es que resulta absurdo separar el tiempo del propio movimiento de materia. El tiempo supone transformación con destrucción; las transformaciones sin destrucción, como las dadas en el seno de la Geometría Proyectiva, no son temporales (porque en ellas ha sido «segregado» el tiempo en la neutralización de las operaciones del sujeto gnoseológico). Pero la transformación con destrucción, constitutiva de las materialidades temporales, en «devenir cósmico» diríamos, está vertebrando el propio concepto de tiempo, y por tanto el de su irreversibilidad, a través de la destrucción dada en la codeterminación sucesiva (o jorismática) de las partes que conforman una materialidad mundana; codeterminación que determinará, antes o después, la propia destrucción de su morfología característica («todo lo que tiene un principio tiene un final»). Es decir: el tiempo, por decirlo del modo más sencillo posible, es la medida de un movimiento respecto de otro movimiento tomado como reloj, pero como estos movimientos suponen transformaciones con destrucción (que no aniquilación), el tiempo está ligado constitutivamente a la irreversibilidad procesual (y aquí podría entrar también en juego el «principio de los indiscernibles» de los estoicos y Leibniz). No se pueden «medir» supuestos entes materiales «que vayan para atrás temporalmente». Dicho más claramente: si no hubiese destrucción, no habría movimiento, y por tanto no habría «tiempo». Esta destrucción de unas partes materiales por otras, es, precisamente una de las tesis centrales del materialismo filosófico, contra las ontologías metafísicas que apelan a esquemas ontológicos sustancialistas inmutables, «eternos».

Es de notar, también, que Gonzalo Puente Ojea da crédito a los delirios metafísicos de Stenger de partículas subatómicas «que van para atrás o para adelante en el tiempo», probablemente amparado en el ateísmo existencial de Stenger y su rechazado a las pseudociencias; «visión racionalista» que, verosímilmente, si mi hipótesis es correcta, hará creer a Puente Ojea que todo lo que diga Stenger «será verdad» (o al menos que es «muy probable» que lo sea). La mejor demostración de esto es el continuo uso dogmático que hace este autor de Stenger en su obra El mito del alma. Ciencia y religión, donde Puente Ojea se limita a citar continuamente a Stenger como un «argumento de autoridad» contra las demás teorías alternativas, todo ello sin ningún atisbo de dialéctica o de búsqueda de argumentos apagógicos; es decir, como si todo lo que escribiese Stenger fuese «evidentemente cierto» y no necesitado de demostración (todo esto nos podría llevar a la pregunta de hasta qué punto los conocimientos de Gonzalo Puente Ojea sobre Física «trascienden» el nivel de los libros de divulgación populares de autores con los que sienta afinidades ideológicas antirreligiosas).

En todo caso, y sobre el delirio metafísico sobre los «viajes al pasado», la cuestión fundamental en este aspecto, como en muchos otros de la Física de nuestros días, es pensar que todo lo que puedan marcar las ecuaciones matemáticas puede tener sentido físico o real; matemáticamente se pueden poner tiempos negativos, &c., ¿pero por qué pensar que esto tiene un significado físico? Las ecuaciones matemáticas son constructos operatorios esenciales en los que muchas de las veces sólo tendrán un sentido meramente terciogenérico, pero no físico. En esta cuestión es imprescindible la crítica ontológica al formalismo terciogenérico consistente en una hipostatización de M3.

Pero desde el materialismo filosófico no ya rechazamos las ideas metafísicas de causalidad y de tiempo empleadas por Stenger, sino que también impugnamos su doctrina atea y pretendidamente materialista, porque Stenger (por ejemplo en su obras Has Science Found God? The Latest Results in the Search for Purpose in the Universe o más recientemente en God: The Failed Hypothesis) concede, como Dawkins, posibilidad a la Idea de Dios, como si el teísmo fuese una hipótesis posible que, sin embargo, pudiese quedar «descartada» por el actual desarrollo de las ciencias físico-químicas. En suma, una ontología, la de Stenger o Puente Ojea, donde Dios, los viajes al pasado, el surgimiento ex nihilo del Universo, o las acciones a distancia son posibles (aunque luego se niegue «existencialmente» a Dios, ignorando, por cierto, el argumento ontológico modal). Es decir, una ontología que, pese a su pretendido cariz fisicalista-materialista, está muy cerca de la ontología de autores teístas, como puedan serlo el señor Gil. Una ontología, por tanto, que está a la vez «muy lejos» del ateísmo esencial, la negación de la Idea de Nada, o de relaciones a distancia, propios del materialismo filosófico.

3.8. La recurrencia infinita de la materia en el devenir no implica la regresión causal infinita

Resumamos: el tiempo presupone el devenir, el devenir presupone la pluralidad ontológica de contenidos que se codeterminan sucesivamente; a su vez, esta codeterminación sucesiva, cuando es negada la creación y la aniquilación, presupone la recurrencia infinita de la materia en devenir que, si se determina temporalmente, es decir, a escala operatoria del sujeto gnoseológico, «según un antes y un después», también habrá de ser declarada como «infinita» en su recurrencia; es decir, que no se puede llegar a una situación, en el regressus o en el progressus donde el devenir desaparezca, se aniquile. Un estado de inmutabilidad absoluta «no puede romperse», para entrar en devenir (porque esa irrupción presupondría el devenir, negado por la inmutabilidad), ni un estado en devenir puede «romperse» para cristalizarse en una morfología eterna e inmutable. A la luz de esto, sigue siendo pertinente defender clásicos «lemas» del materialismo como «todo lo que tiene un principio, tiene un final» (porque lo que tiene un principio es que está en devenir, y por tanto en un estado de precariedad ontológica que tarde o temprano lo hará desaparecer, al descomponerse las partes que lo formaban para integrarse en otras materialidades), o «la materia ni se crea ni se destruye, sólo se transforma» (porque la Nada no puede existir, como bien sabían los eleatas).

Gustavo Bueno, respecto de la «recurrencia infinita» de la materia en el devenir, defiende con precisión ya en 1972:

«Si no se quiere negar la misma actividad racional, si no se quiere recaer en el más absurdo nihilismo (“El Mundo procede ex nihiló”) es necesario pensar como real una materia real, en la misma realidad del mundo, que cuando se determina en el Tiempo, recurre infinitamente (eternidad de la materia, expresada en el axioma de Parménides: “El ser, es”, que deja de ser tautológico para convertirse en una regla de recurrencia regresiva, a partir de la constatación de la existencia actual del mundo).» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 180.)

«La Ontologia especial es, por su parte, la única vía hacia la determinación de la Materia general. Esta determinación es siempre negativa, pero la negatividad de las determinaciones no es la negación de toda determinación. Según las perspectivas desde las cuales negamos, así también las determinaciones negativas obtenidas. No es lo mismo (m, n) que (m, n, r, s, t). En la perspectiva temporal, la negación aparece como recurrencia infinita (eternidad de la Materia).» (Gustavo Bueno, Ibíd., pág. 181.)

Muchos teólogos, amparándose en Santo Tomás, afirman que una regresión infinita de la materia en devenir implicaría el infinito actual, y que como éste es imposible, la materia en devenir tiene que tener un principio absoluto donde salga de la Nada. Ahora bien, –continúan–, como todo lo que comienza a existir tiene una causa, y el Universo ha comenzado a existir (porque la regresión infinita es imposible), el Universo tiene una causa: Dios. Así procede, por ejemplo, Craig en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford University Press, Nueva York 1993) o en The Kalam Cosmological Argument (Barnes and Noble, Nueva York 1979). No es el momento de detenernos en esto, solo apuntemos ad hominem por ejemplo que Santo Tomás, aunque la niegue en las cinco vías, admite, en otro lugar, la posibilidad de que el Mundo fuese eterno, al modo de los filósofos árabes aristotélicos («creación desde la eternidad» que no puede negarse, desde la propia Teología, sin dañar gravemente a la Omnipotencia divina). Pero lo principal a señalar, desde el materialismo filosófico, es esto, a saber, que la tesis de la recurrencia infinita de la materia en devenir no implica, en absoluto, una regresión infinita causal, sencillamente porque eso sólo puede admitirse desde el Monismo del Orden donde «todo está conectado con todo». Este monismo holístico hace inviable la causalidad porque para explicar el más mínimo proceso causal habría que apelar a la totalidad de los entes existentes y existidos en el Universo, lo que haría inviable el conocimiento, como ya advirtió Platón en El Sofista.

En cambio, el Principio de Symploké platónico, que demuestra las contradicciones de las Ontologías monistas del orden, nos lleva a considerar al principio de causalidad como moviéndose siempre en contextos constitutivamente finitos (llamados armaduras), porque unos procesos causales se desconectan de otros, o porque están desconectados, por principio, de otras entidades o procesos del Universo. El principio de discontinuidad inherente al Pluralismo del Orden del materialismo filosófico («no todo está conectado con todo») muestra como completo absurdo la regresión infinita causal, y para ello no opta, como Craig y los teólogos de orientación tomista, en postular la emergencia ex nihilo del Universo a través de la omnipotencia de Dios, porque ni la Nada ni Dios existen o pueden existir; y además porque esta «detención ad hoc» presupone ya que «todo está conectado con todo», que es precisamente lo que se discute desde el materialismo no monista. Por supuesto, tampoco puede decirse que la recurrencia infinita, aún movida por el pluralismo del orden, lleve a un infinito actual, porque las materialidades del «pasado» ya no existen; han sido destruidas y sus partes se han transformadas en otras materialidades que no se encuentran relacionadas con todas las demás, con lo que no puede decirse que estén en acto (salvo que se piense a todas las materialidades habidas y por haber dadas «simultáneamente» en el entendimiento omnisciente y eterno de Dios –que contaría, según Boecio, con una interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio– y esto demuestra precisamente que la Omnisciencia es una idea límite contradictoria). Y no olvidemos que el propio Aristóteles no veía contradicción entre la negación del infinito actual y la eternidad del Universo:

«Pero, por otra parte, es claro que la negación absoluta del infinito es una hi­pótesis que conduce a consecuencias im­posibles. Porque en tal caso tendría que haber un comienzo y un fin del tiempo.» (Aristóteles, Física III, B, 6.)

Nosotros podemos decir con Aristóteles y Santo Tomás que en el Universo siempre hay un número finito de entidades. La recurrencia infinita lleva más bien a la tesis del infinito potencial o procesual de la materia en el curso de sus transformaciones.

Y ahora engarcemos este resumen con lo anteriormente expuesto: la expansión continua ligada, generalmente, a la concepción de un Universo infinito, lleva como límites en el regressus y en el progressus temporal al Big bang y a la fuga gravitatoria; a su vez, estos límites suponen la Nada como ámbito ontológico real que sirve como configuración «de partida» o «de llegada» en la expansión continua.

Sin embargo, una concepción materialista de la realidad es totalmente incompatible con la posibilidad o existencia de la Nada. Ya Parménides negó categóricamente la posibilidad (y por tanto existencia) de la Nada, al constatar la contradicción absoluta de su Idea. Lo que tantas veces suele ser interpretado como unas vacías tautologías («el Ser es», «el No-Ser no es») son, en cambio, tesis ontológicas cuya importancia dialéctica es de primera magnitud en la Filosofía, por mucho que el cristianismo haya tratado de esconder las contradicciones de la Idea de Nada, debido a su concepción creacionista del Mundo (concepción a su vez basada en un mito bíblico arcaico y absurdo). La contradicción fundamental y nuclear de la Idea de Nada ya ha sido patentizada muchas veces: la Nada no puede existir, porque es la negación absoluta y categórica del Ser, y los predicados de existencia son predicados que se circunscriben únicamente al ámbito del Ser. Si la Nada existiese ya no sería la Nada, y si la Nada no existe, ¿entonces de qué estamos hablando? A esto se refería Parménides; sencillamente, el No-Ser «no puede ser», sencillamente porque si fuese, ya no sería el No-Ser, sino un episodio o manifestación del Ser, y por tanto la negación categórica de la Nada. Decir que la Nada existe o puede existir es decir «círculo cuadrado», o dicho de otra forma: es, sencillamente, no saber lo que se dice. Los teístas, y muchos otros, tratan a la Nada como un «ámbito ontológico» real; pero si la Nada, como decimos con Parménides, es la negación categórica de todo ámbito ontológico, entonces no puede figurar en la realidad, ya sea como termino a quo del Ser en general o de alguna parte o contenido del Ser, ya sea como termino ad quem del Ser en general, o de alguna parte. Por eso negamos sin concesiones la Idea de emergencia metafísica o creadora, porque en ella, la Nada figura como termino a quo de algún supuesto proceso o aparición de alguna entidad en la realidad. Ídem para la Idea de aniquilación; ésta es contradictoria porque presupone a la Nada como termino ad quem de algún proceso real. Es decir, si la Nada no puede existir, entonces tampoco pueden existir los procesos que o llevan a ella, o «parten» de ella.

Por eso podemos seguir diciendo, al negar la Nada, el viejo lema materialista de que la materia no se crea (ex nihilo) ni se aniquila, sino que se transforma.

Con esto también negamos la aparente profundidad «inmensa y radical» de la pregunta de Leibniz y Heidegger «¿por qué el Ser y no más bien la Nada?», cuando es interpretada en general, y no ya porque sea absurdo aplicar el principio de razón suficiente al «Ser en general», sino porque dicha pregunta presupone una metafísica contingentista que admite la posibilidad de la Nada (esta pregunta, cuando está enmarcada en un marco teológico como el de Leibniz, se podría traducir por esta otra: «¿por qué Dios Padre creó ex nihilo el Mundo de las criaturas finitas en vez de no haberlo creado?»).

Pero la Nada no es ni siquiera una Idea; es una pseudoidea o paraidea, como la Idea de Dios o de Espíritu Puro; es decir, la Idea de Nada no existe como Idea posible e «inteligible» que designase a una entidad o proceso posible en la realidad. En rigor la Nada no es más que el nombre de un conjunto de conceptos límite agrupados en una totalidad imposible. La Idea de Nada, pues, en tanto pseudoidea, es una Idea fruto de llevar al límite (contradictorio) el proceso de «negación» del Ser en general (Nada absoluta), o de alguna región fundamental del Ser («Nada cósmica», «Nada antropológica», &c.).

La «Nada» a la que llevan las teorías del Big bang, el Big crunch o la fuga gravitatoria (esto es, supuesto que no ocurra el colapso gravitacional postulado por las teorías del Big crunch), es la Nada cósmica, como «vacío absoluto», es decir, no vacío de gases o cuerpos, sino de materia física en general. Las ontologías no mundanistas, es decir, las ontologías que postulen que el Mundo no agota la realidad, sostendrán que esta Nada no «ocupa» toda la realidad; se aniquila el Mundo, pero queda el Dios trascendente de la Ontoteología, dirán los teístas como el señor Gil.

Es cierto que muchos cosmólogos, reacios a la Idea de Nada y a la Idea de «creación absoluta», tratarán de «llenar» esa Nada cósmica, como vacío absoluto de materialidad física, con algún tipo de «entidad» configurada especulativamente desde el Mundo real: en este terreno se encuadran las especulaciones sobre la «espuma cuántica», el Universo de Minkowski vacío pero interpretado como «vacío de Plank», en el que potencialmente podrán «emerger» (no se sabe de dónde ni cómo) las partículas elementales; o si se quiere, un Universo de Minkowski interpretado como vacío cuántico en el que podrá producirse una «fluctuación cuántica» que desgarre el propio espacio vacío de Minkowski, haciendo emerger en él la energía física en inflación sin necesidad de pasar por la «singularidad primordial» postulada por la teoría del Big bang. Pero estos «vacíos cósmicos» que se tratan de llenar con algún tipo de positividad («espuma cuántica», «éter de Plank», &c.), siguen presuponiendo la Nada cósmica tradicional, porque es una fantasía pretender que de un Universo de Minkowski pueda emerger la materia cósmica en inflación sin postular una emergencia ex nihilo. Es decir, es literalmente imposible tratar de hacer «brotar», como el conejo de la chistera del prestidigitador, la energía física y la materia cósmica en general, de un supuesto Universo de Minkowski interpretado como vacío cuántico o éter de Planck, porque el Universo de Minkowski, de curvatura nula al no contener masas gravitatorias que lo «deformen», es meramente un concepto matemático abstracto, como el hipercubo, sin sentido físico; en cuanto al «vacío», tenemos que decir que los únicos vacíos que existen son los vacíos relativos (vacío barométrico, vacío corpóreo, vacío fenomenológico apotético, &c.), no los «vacíos cósmicos» de materia cósmica en general.

De nada sirve decir que la Cosmología llega a tales resultados en multitud de cálculos, porque los cosmólogos, aunque, por lo general, parten de un estado factual de fenómenos observables, a partir de ahí, comienzan, con ecuaciones llenas de parámetros ad hoc (muchas veces inspirados en especulaciones metafísicas completamente sacadas de la manga, sin ninguna rigurosidad científica ni experimental), a llegar al límite por un lado y por otro, y se creen que los límites alcanzados son tan reales como el punto de partida. Como si todos los resultados geométricos o modelos virtuales matemáticos pudiesen tener un correlato físico en la realidad. Como si todo lo que fuese posible matemáticamente, pudiese ser posible físicamente. Tesis absurda que puede ser refutada con una pregunta tan sencilla como: «si un albañil tarda 2 horas en levantar una pequeña pared de ladrillos, ¿cuántos albañiles hacen falta para levantarla en 10-10 segundos?»

3.9. La distinción entre espacio físico y geométrico. Contra la hipostatización, de origen teológico, del espacio y del tiempo

En este punto tenemos que ser muy breves, y sólo señalaremos, como lo está expuesto en el parágrafo anterior, que no todo lo matemático tiene sentido físico, y que la confusión entre espacios geométricos y espacios físicos ha sido una simiente importante de especulaciones metafísicas basadas en la hipóstasis del espacio y del tiempo.

Para entender el proceso de hipóstasis del espacio y del tiempo en nuestra tradición es necesario remontarse antes de Newton y su espacio y tiempo absolutos. Y esto porque Newton, en virtud, no está sino radicalizando tesis de origen teológico muy extendidas entre los escolásticos: el espacio y el tiempo tienen una autonomía ontológica más allá de la materia, porque son imágenes, aunque degradadas, de Dios.

En efecto, muchos escolásticos, nutriéndose del analogismo de Aristóteles y del procesionismo de Plotino y posteriores, concibieron al espacio y al tiempo como «manifestaciones» de Dios, aunque luego se declarasen como manifestaciones finitas y extra causas de Dios, para no caer en el panteísmo.

Según esta concepción analógica, el tiempo es una imagen degradada de la eternidad divina, mientras que el espacio lo es de la inmensidad divina. Newton, como decimos, no hace sino interpretar esto literalmente, con su concepción del espacio y del tiempo como sensorium Dei. Este espacio y tiempo hipostasiados, de origen de teológico, se tenderá a concebir como independiente de la materia física; Dios crea el Mundo, con un espacio y tiempo vacíos de toda materia, en tanto imágenes finitas tanto de su eternidad como de su inmensidad infinita; en este Mundo, o Universo, Dios comienza a situar, ex nihilo, materia física, para «llenar» el espacio y el tiempo.

Con Kant, la hipóstasis metafísica del espacio y del tiempo de origen teológico seguirá perviviendo completamente, aunque secularizada tras la inversión teológica (para una exposición resumida de esto ver Javier Pérez Jara, «Análisis de la reconstrucción de la Idea de Ego trascendental en el sistema kantiano desde las coordenadas del materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35, 2004). Espacio y tiempo serán ahora formas a priori del Sujeto Trascendental, en tanto Dator Formarum divino secularizado en la figura del Hombre, o de la Humanidad. El Sujeto Trascendental pondrá, como absolutos situados antes de la experiencia, pero que la hacen posible, un espacio y un tiempo vacíos donde la experiencia sensible los «llenará» de objetos. Es decir, si en la filosofía escolástica el espacio y el tiempo se pensarán como absolutos dados en función de Dios, en Kant se pensarán como absolutos dados en función de un Dios secularizado en la figura del hombre, ahora configurador del mundo espacio-temporal con sus formas a priori de la sensibilidad y sus categorías puras del entendimiento.

3.10. ¿Hasta qué punto el espacio-tiempo de Minkowski no sigue siendo una concepción sustancialista, tal como se lo interpreta generalmente? El espacio-tiempo de Minkowski como «artefacto matemático» para organizar fenómenos astronómicos

Pues bien, Kant, que es enteramente culpable de la perpetuación de esta «tradición» de la hipóstasis del espacio y del tiempo de la que hablamos, será, por así decirlo, el paso intermedio entre Newton y Einstein. Se suele decir que la Relatividad General, apoyándose en el espacio-tiempo de Minkowski, destruye el espacio y el tiempo absolutos de Newton; primero une espacio y tiempo como formas de un mismo continuo tetradimensional, y luego sitúa ese continuo y su estructura geométrica en función de la codeterminación diamérica de las masas gravitatorias, que lo «deformarán», imprimiéndole una curvatura, como se aprecia en las conexiones necesarias, o sinexiones, entre los tensores métricos y los tensores energéticos (aunque la idea de que el espacio es inseparable de la materia ya se encuentra en Mach, cosa que no siempre suele decirse). Es innegable que en buena parte la Relatividad General aporta los análisis suficientes para destruir la hipóstasis newtoniano-kantiana del espacio y del tiempo como absolutos e independientes de la materia, pero multitud de expresiones de Einstein, y no digamos de físicos y cosmólogos posteriores, siguen completamente presas de la concepción sustancialista del espacio y del tiempo. Es decir, no basta con decir que la materia física «deforma» el espacio y el tiempo, o que es el propio espacio de Minkowski el que, al curvarse por las masas gravitatorias que lo pueblan, las acerca en el fenómeno que conocemos como gravedad. Porque esto sigue presuponiendo un espacio y un tiempo hipostasiados, ahora en el espacio-tiempo de Minkowski como continuo tetradimensional, pero que aunque pueda ser «deformado» por la materia física, será concebido como una entidad ontológica distinta de la propia materia física. El culmen de esta hipóstasis será cuando muchos cosmólogos hablen de la posibilidad de un Universo de Minkowski, es decir, de un espacio-tiempo de Minkowski vacío enteramente de masas gravitatorias, y por tanto de curvatura nula (y si acaso «lleno» de vacío cuántico). Y lo peor es que este Universo de Minkowski, vacío de materia, se lo conceptuará pensado en función de las propias ideas de la Relatividad General.

Repitamos: no basta con decir que la materia física «cambia» la estructura del espacio-tiempo; es necesario destruir toda visión del espacio-tiempo como una entidad con una autonomía ontológica al margen de la materia física, capaz incluso de existir sin ella, en la forma de Universo de Minkowski de curvatura nula. Y este paso raramente se encuentra en Einstein y los físicos posteriores. La fantasía matemática, y el caos filosófico albergado en sus mentes, contribuirán, una y otra vez, a fórmulas sustancialistas sobre el espacio-tiempo.

El espacio-tiempo de Minkowski es un artefacto matemático que sirve para organizar fenómenos astronómicos, pero que no tiene una sustancialidad ontológica independiente al margen de las operaciones del sujeto gnoseológico. El espacio geométrico, en suma, tiene unas propiedades terciogenéricas que no tienen por qué tener incidencia física, como se ve claramente en el caso del «Universo de Minkowski».

Incluso cuando se habla de la «curvatura» del espacio de Minkowski poblado de masas gravitatorias, ¿qué se quiere decir realmente? Porque la curvatura hace referencia a la comparación con un supuesto espacio plano euclidiano. Pero si ese espacio infinito y plano euclidiano es una construcción matemática inexistente físicamente, ¿por qué hablar de espacio «curvo» entonces? ¿Curvo respecto de qué que pueda tener sentido físico? Una vez más nos encontramos con la continua confusión entre espacios geométricos y espacios físicos, nuevamente fruto de la carencia de una ontología rigurosa.

Esta confusión entre espacio matemático y espacio físico se ve incluso reflejada en la propia concepción del espacio-tiempo como un continuo tetradimensional en el que se producen «incrementos» estudiables por el cálculo diferencial. Estos continuos no existen físicamente; no hace falta apelar a la «ruptura» del continuismo del Universo dado en el seno de los agujeros negros: es suficiente patentizar que los continuos son artefactos matemáticos terciogenéricos dados en el plano de la «representación» del matemático, o del físico, pero que no pueden ser «proyectados» a la propia materia física como si fuese una propiedad autónoma de ella al margen de las operaciones del sujeto gnoseológico. La estructura de los continuos pertenece a M3, y este género de materialidad, al margen de su objetividad e inconmensurabilidad con M1 y M2, no existe sin el sujeto operatorio y sus operaciones de con-formación con referenciales fisicalistas. Por lo pronto, si los continuos de los que habla Einstein y los físicos en general se interpretasen como infinitos actuales (ya sean acotados, o no acotados), se producirían las paradojas de Zenón. A los continuos sólo es posible aplicarles el concepto de infinito potencial, pero el infinito potencial requiere, necesariamente, las operaciones de división o de adición del sujeto operatorio; requiere, en suma, operaciones con funciones y pasos al límite que sólo en el seno de la más oscura metafísica sustancialista pueden pensarse al margen de toda actividad operatoria.

Algo análogo se dirá con los incrementos Δx, Δy, &c., producidos en el continuo espacio-temporal; si estos incrementos se pensasen al margen de la actividad operatoria del sujeto gnoseológico con el cálculo diferencial, caeríamos en la mitológica concepción animista del Universo, concebido como una entidad dotada de vida propia. Pero no es este el caso; como en el caso de los «continuos», los «incrementos» del espacio-tiempo de Minkowski son impensables al margen de la actividad operaria matemática del físico. Por eso hay que distinguir, gnoseológicamente, el «plano de la representación» del plano físico real; Kepler, por ejemplo, aplicó el «modelo elíptico» a las órbitas planetarias ¿significa esto que hay elipsis escritas en el cielo por el que, como raíles imaginarios, los planetas trazan su curso alrededor de otros? No; lo que hizo Kepler fue proyectar, sobre el papel, el movimiento orbital que hacían los planetas sobre un plano. Y estas elipses «representadas», fruto de esta proyección de la que hablamos, ni siquiera son acertadas plenamente, porque cada vez que un planeta completa un ciclo orbital, se desplaza ligeramente, con lo que su movimiento, más que una elipse, es el de una espiral.

Por todo esto que decimos es tan importante constatar las contradicciones de las teorías gnoseológicas descripcionistas que sostienen que la actividad del científico es meramente especulativa, pasiva, sin operar ni modificar la realidad misma que estudia.

3.11. El Universo infinito es imposible ontológicamente porque supone el infinito actual

Como ha hemos repetido muchas veces, el materialismo filosófico acepta el «condicional» de Aristóteles, a saber, si el Universo fuese infinito, no tendría unidad entre sus partes. Ahora bien, hay varias clases de infinito, y varias clases de unidad. Por motivos de espacio, no podemos profundizar en estas importantísimas cuestiones ontológicas, y aquí sólo es posible ofrecer las líneas fundamentales de lo que quiero defender: la idea de infinito (por división o por adición, básicamente) cuenta con dos modalidades principales, como vio Aristóteles: infinito potencial e infinito actual. En cambio, la idea de unidad, también cuenta con dos modulaciones principales: unidad sinalógica (o atributiva) y unidad isológica (o distributiva). Pues bien, la unidad que se predica del Universo (cuando se predica) es la unidad sinalógica, entendida, básicamente, como la «trabazón» o conexión entre sus partes por contacto o contigüidad. Y esto tanto cuando se habla de una unidad fenomenológica (al modo del empirismo más radical, o del empiriocriticismo, &c.) como cuando se habla de una unidad esencial. Es decir, cuando se piensa como real una materia física no fenomenológica, esto es, que no se manifiesta a los aparatos convencionales de medida con que opera el sujeto operatorio, aun los más refinados (como pudieran ser los telescopios de neutrinos). En el caso de la unidad esencial, que cuenta con materia cósmica no fenomenológica, pero real, la unidad sigue siendo sinalógica, atributiva: sigue refiriéndose a la trabazón o conexión «por contacto» entre las materialidades cósmicas, sean «fenomenológicas» o no.

Pues bien, esta unidad atributiva entre las partes que componen el Universo es incompatible con el infinito actual, tal sería la tesis básica de Aristóteles, porque partes o materialidades situadas a distancias infinitas (no potencialmente, sino en acto) perderían toda posibilidad de conectarse o entrar en contacto.

Y todo esto sin contar con los delirios a los que lleva la consideración del infinito actual real aplicado a la materia física; delirios de los cuales, como ya hemos dicho, multitud de físicos, gracias al caos filosófico albergado en sus mentes, no encuentran ningún problema. Acudamos, por ejemplo, a un conocido y clarificador texto de Paul Davies:

«Unas matemáticas simples muestran que en un Universo infinito y con un número infinito de estrellas habrá un número infinito de criaturas inteligentes de qué preocuparse, por pequeña que sea la probabilidad de que aparezca la vida en cualquier parte. Aun más: habrá un número infinito de planetas, de sistemas estelares y de galaxias que sean casi copias idénticas de la Tierra, el sistema solar y la Vía Láctea. Cualquier lector de este libro tendrá un número infinito de copias casi idénticas, indistinguibles, de él mismo, excepto tal vez por la disposición de de unos pocos átomos. Por lo tanto, en un Universo infinito no sólo habrá otros planetas habitados, sino que estamos seguros, sobre bases estadísticas, de que habrá un número ilimitado de ellos parecidos tanto como queramos a la Tierra tal como es ahora. Si viajáramos a uno de esos planetas, no podríamos diferenciarlo de la Tierra. Por supuesto, de cada planeta parecido hay millones y millones que son totalmente distintos.» (Paul Davies, El Universo desbocado, Salvat, Barcelona 1985, pág. 177.)

Podríamos comenzar, ad hominem contra los teístas, señalando las dificultades teológicas de dicho pensamiento que pone en «acto» todos los futuribles de Molina o los «Mundos posibles» de Leibniz. Naturalmente, estas «dificultades» entroncan con problemas clásicos: Santo Tomás admitió la posibilidad de que Dios hubiese creado múltiples Mundos, pero por motivos de «economía religiosa» (unicidad del pecado original, revelación, encarnación del Verbo, resurrección, &c.), concluyó que, de hecho, sólo ha credo éste. Si el hombre es el centro de la creación, y el motivo por el que el Mundo fue creado, para que Dios pudiese encarnarse consustancialmente con el hombre a través de la Segunda Persona en la figura de Cristo, la idea de infinitos planetas parecidos al nuestro, pero donde las cosas transcurrieron de otro modo, vuelve a traer todas las aporías por las que los teístas suelen rechazar el Multiverso; tendrían que admitir la posibilidad o existencia de mundos tremendamente parecidos al nuestro, pero donde no hubiese nacido Moisés, Cristo o Mahoma. O, peor aún, mundos casi idénticos al nuestro, pero donde Maria, la madre de Jesucristo, fuese una conocida prostituta lesbiana de la Palestina de aquella época, mundos donde Mahoma se hubiese convertido al materialismo ateo y se hubiese reído de Dios Padre, &c. (las posibilidades, en suma, dependen de la imaginación del lector).

Pero si Dios ha creado el Mundo en torno a los humanos de la Tierra, no ya como centro astronómico, sino como «centro ontológico» del Universo, como vio Hegel, ¿qué sentido tendría que hubiese creado infinitos planetas tremendamente parecidos al nuestro, pero con otra «historia sagrada», o mundos de seres inteligentes pero no antrópicos, excluidos de la salvación, y que ni siquiera se puede decir que han sido creados para servir al hombre, ya que sus planetas se encuentran a distancias infinitas de la Tierra? El infinito actual aplicado a la materia física no debería ser ya un delirio para el materialismo filosófico (por mucho que los atomistas griegos lo defendiesen, por ejemplo), sino también para el teísta. Y esto sin necesidad de apelar a la Ontología aristotélica en que se sustenta Santo Tomás en su remoción del infinito actual a todo aquello compuesto de partes: el infinito actual físico está ligado también a innumerables blasfemias desde los presupuestos de la Teología Dogmática y Bíblica.

Un teísta, pues, tendría muchos menos problemas en defender que el Mundo es finito no sólo en el tiempo, sino en el espacio. Es decir, desde la hipótesis de los infinitos mundos, ligada al espacio infinito, que actualizan todos los mundos posibles, la «unicidad» de la revelación y la historia sagrada salta en mil pedazos. A menos, claro está, que se aceptase la esquizofrenia de un Dios que se ha revelado en infinitos planetas de infinitas formas contradictorias, de infinitos modos, entre sí.

Pero el señor Gil ni siquiera parece «sospechar» la existencia de nada de esto de lo que aquí hablamos.

3.12. La imposibilidad de aplicar el infinito actual al Universo se reconoce implícitamente en la teoría de la gravitación de la Relatividad General

Pues bien, esta tesis ontológica de constitutiva finitud cosmológica se recoge implícitamente desde los presupuestos de la propia Relatividad General. Si esto es cierto, las hipótesis de un Universo infinito espacialmente con infinitas masas gravitatorias, aun cuando traten de agarrarse a los conceptos de la relatividad general como la deformación del espacio-tiempo de Minkowski, &c., serán fantasías metafísicas porque llegan a resultados contradictorios con los propios puntos de partida, en este caso aplicar la idea de Universo, que implica la unidad sinalógica, a un supuesto caos disperso de masas gravitatorias que, por estar separadas entre sí a una distancia infinita en acto, no pueden considerarse como pertenecientes al mismo Universo; es decir, desde las hipótesis de un espacio infinito es mucho más fácil defender los infinitos Universos de los atomistas que la unicidad cosmológica de nuestro Universo. Pero generalmente el «caos filosófico» que tienen los físicos en sus mentes les impide «ver estas sutilezas», sin perjuicio de lo cual aplicarán continuamente ideas filosóficas a sus especulaciones, por oscuras y confusas que éstas sean, y generalmente sin tomar conciencia si quiera de la naturaleza filosófica o metafísica, y no científico-estricta, de estas especulaciones. Según esto, el interés de la idea de una distancia infinita en acto, es, sobre todo, dialéctico, dado eminentemente en la figura de lo que se conoce como «límite revertido», es decir, un límite desde el cual analizamos los contenidos positivos que han llevado hasta él, aunque el límite, en sí, por contradictorio, no pueda tener un correlato real.

Estas «sutilezas», por supuesto, también se le escapan al señor Gil, que con su brocha gorda metafísica defiende la posibilidad de un espacio infinito lleno de infinitas masas gravitatorias a la vez que defiende, por motivos teológicos, la unidad del Universo, creado por Dios Padre. Pues bien, esto es tanto como defender un círculo cuadrado. Cuando el señor Gil defiende con su peculiar retórica la necesidad de un «diálogo» entre la Física y la Filosofía (ignorando completamente el carácter de segundo grado del saber filosófico, que por tanto presupone los conceptos categoriales de las ciencias positivas), debería empezar por abrir, por ejemplo, la Física de Aristóteles, o libros de Historia de la Filosofía, si la Física le parece demasiado árida, donde le explicasen por qué Aristóteles demostró que el infinito actual es incompatible con la tesis de la unidad del Universo, así como por qué, si se admitiese el infinito actual, se darían irremisiblemente las aporías de Zenón el eléata. En su artículo, Gil no menciona en absoluto nada de esto, como si Zenón o Aristóteles no hubiesen pasado por la historia de la filosofía.

Pues bien, veamos si este «principio» de Aristóteles de finitud cosmológica e imposibilidad del infinito actual es pertinente o no a la luz de la teoría de la Relatividad General.

La tesis que defendí en mi artículo «Monismo, espiritualismo y Teología», y por la que el señor Gil se escandalizó tanto, es la siguiente, a saber: desde los principios de la teoría de la gravedad de la Relatividad General, el Universo no puede ser infinito, porque si lo fuese, la atracción gravitatoria entre masas gravitatorias alejadas a una distancia infinita entre ellas sería nula, perdiendo toda posibilidad de contacto o conexión. Esa desconexión total, haría completamente absurdo considerar a esas masas alejadas a una distancia infinita como partes de un mismo Universo común, ya que la consideración del infinito actual destruiría toda posible unidad sinalógica, que implica, necesariamente, la finitud espacial para que pueda haber la «trabazón» entre las partes que constituye la unidad atributiva.

Esta tesis está ya defendida por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas:

«Aristóteles recogió la doctrina de la finitud del Mundo esencial al monismo eleático. Parménides, dice, tuvo razón, contra Meliso (Física, 207 á); el infinito se reduce mejor al concepto de parte que al concepto de todo Física, 207a). Si las partes del mundo físico están alejadas a distancias infinitas, no cabe contacto entre ellas (es el argumento Aquiles, trasladado al “megacosmos”). En el universo newtoniano verificaríamos este teorema a propósito de la fuerza de atracción gravitatoria: dos masas, m1 m2, entre las cuales medie una distancia d infinita no se atraen porque para d=∞, F=0, o indeterminado, en F=G(m1m2/d2). En el universo finito einsteniano, la unidad del mundo puede volver a ser defendida. Sin embargo, este universo finito (aunque ilimitado) no puede superponerse al concepto de materia corpórea general. Sería una “Isla”, la “gota de agua” de 570 millones de kilómetros de radio, de Eddington, que no podría tener ninguna conexión física con alguna otra “gota de agua” similar (Espace, Temps, Gravitation, pág. 184. Trad. francesa, Paris, Hermann, 1921). Otro modo de manifestarse la incompatibilidad entre un mundo infinito y un mundo unitario (según la ley de gravitación) la constatamos a propósito del concepto de absorción de la energía gravitatoria que se propaga a través del medio, y que obliga a agregar a la ecuación de Newton un factor exponencial correspondiente a tal absorción, convirtiéndola en esta expresión: F = (k / 4π) (m1m2 / r3)e-αr siendo α el coeficiente de absorción del medio. “Con su auxilio puede evidenciarse la incompatibilidad manifiesta entre la teoría de la gravitación que se funda en esta ley y la idea, arraigada en nuestro espíritu, de un mundo extendido hasta el infinito” (Blas Cabrera: Principio de Relatividad, Madrid, 1923, pág. 170). –Todo lo anterior no obsta para que se pueda tomar, como un límite, la distancia infinita, por ejemplo, para deducir la fórmula teórica de la energía potencial gravitatoria de un cuerpo, que se estima precisamente en cero cuando este cuerpo se supone alejado infinitamente de los demás cuerpos. De esta hipótesis obtenemos la conocida fórmula EPr = -G(m1m2/d). En cualquier caso, lo que sí me parece que puede afirmarse es que ha sido esta función «disgregadora» que el Infinito juega en toda concepción unitaria del universo físico –un universo no vacío, sino “lleno” de campos gravitatorios– la que ha desencadenado prácticamente toda la especulación cosmológica de nuestro siglo, desde la adjunción de factores exponenciales a la ecuación de Poisson (Seeliger, Neumann) y el “universo cilindrico” del primer Einstein, hasta los modelos de universo de Sitter, Hoyle, Whitrow, &c. Es ésta una de las cuestiones centrales abiertas a la Ontología especial del futuro (Exposiciones de conjunto, en las obras de J. D. North, The Measure of the Universe, Oxford, Clarendon Press, 1965, y J. Merleau-Ponty, Cosmologie du XX siécle, Paris, Gallimard, 1965).» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 73-75.)

3.13. El infinito actual y las paradojas de Zenón el eléata

Esto que decimos no vuelve más que a ejemplificar las aporías de Zenón y la necesidad, por tanto, de la defensa, desde el materialismo filosófico, del «principio de finitud cosmológica» de Aristóteles, parejo a la remoción de la consideración del infinito actual como una realidad aplicable a la materia física. Si los infinitos potenciales de las distancias entre materialidades físicas se «convirtiesen» en infinitos actuales, entonces esas materialidades jamás podrían llegar unas a las otras; jamás podrían acercarse, ni mucho menos entrar en contacto. Dicho más explícitamente: supuesto el infinito actual en M1, las aporías de Zenón no tienen salida. Las «soluciones» matemáticas que se han dado a esas paradojas, ya sean las finitas o las infinitistas, generalmente ni siquiera atisban, o «huelen», el profundo problema ontológico que plantea Zenón, como defendió certeramente Gustavo Bueno en La Metafísica Presocrática (Pentalfa, Oviedo 1974{9}). Se creen que resuelven las aporías, pero si las «resuelven» es porque están ya, presuponiendo, que esas distancias infinitas se refieren a un infinito potencial, que es con el que opera el cálculo diferencial y en general las Matemáticas, por mucho que Cantor, con su aritmética transfinita, creyese estar tratando «cara a cara» con infinitos actuales.

Por eso, los argumentos de Zenón no son sofismas ni trivialidades; su potencial dialéctico y filosófico es enorme, aunque sólo sea para constatar, por una reductio ad absurdum, lo que pasaría si se aceptasen infinitos actuales en la materia física y las distancias dadas en ella.

Concluyamos: la idea filosófica de Universo está, pues, ligada a la de una unidad finita atributiva entre sus partes y a la consideración de la «infinitud» entre distancias como mera infinitud potencial, nunca actual; «infinitud potencial» que ni siquiera es una propiedad de la materia física, diríamos, sino un constructo terciogenérico dependiente de las operaciones del sujeto gnoseológico, aunque éstas puedan llegar a ser «neutralizadas» en algunos de sus cursos.

3.14. El infinito actual y la teoría de los números transfinitos de Cantor

Evidentemente, un análisis pormenorizado de esta cuestión requeriría, por sí solo, un libro. Aquí sólo tenemos tiempo para defender la tesis (nada escandalosa, por lo demás) de que Cantor no maneja el infinito actual, como él mismo creía (amparándose en unas convicciones teológico-mitológicas, como veremos más tarde). Cantor, más bien, maneja unos conjuntos matemáticos con unas propiedades que van referidas a la Idea límite de infinito como término de determinadas funciones, límites funcionales que no pueden hipostasiarse. No puede decirse, en ningún caso, que esas propiedades vayan referidas a un infinito actual real. Cantor está tratando con cosas finitas, muy concretas, empezando por los signos tipográficos corpóreos escritos en el papel, que tienen unas leyes de composición (aritmética transfinita) diferentes a las de otras entidades matemáticas («el todo es mayor que la parte», &c.). Un número transfinito ordinal o cardinal no se refiere, en suma, a un infinito actual ¿pues dónde se encuentra ese infinito actual? ¿En la mente del matemático? No ¿En el papel? ¿En la mente omnisciente de Dios, que no existe? ¿Puede decirse, por ejemplo, que el signo tipográfico corpóreo ℵ0 es un infinito actual o que se refiere a un conjunto de infinitos elementos «dados en acto», y no meramente en potencia según las leyes operatorias de la aritmética o del álgebra? ¿Dónde se encuentran, en suma, dados en acto, el conjunto infinito de los números naturales o de los números pares? El infinito actual matemático sólo puede abrirse paso mediante una rabiosa hipostatización del tercer género de materialidad M3. Una hipostatización que, además, trasciende los límites categoriales de las Matemáticas según los establece el «materialismo formalista», y se abre paso a través de la Metafísica, habitualmente en su forma de «idealismo esencialista».

Cantor, en suma, no ha descubierto el «mundo del infinito»; lo que descubrió, por así decirlo, fueron otros sistemas algebraicos de combinaciones que se refieren al infinito como término límite de una función; es decir, como entidad límite derivada, y no originaria con la que se pudiese operar «cara a cara», dada en toda su actualidad ontológica.

Como es natural, el materialismo filosófico no es el primero en negar que las matemáticas puedan trabajar con infinitos actuales; como se sabe, esta posibilidad fue rechazada desde Aristóteles en adelante por prácticamente toda la comunidad matemática. Gauss, el llamado «príncipe de las matemáticas», escribía en una carta de 1831:

«I protest against the use of infinite magnitude as something completed, which is never permissible in mathematics. Infinity is merely a way of speaking, the true meaning being a limit which certain ratios approach indefinitely close, while others are permitted to increase without restriction.» (C. F. Gauss, Letter to Schumacher, 12 julio 1831)

Muchas veces esta negación de la posibilidad del infinito actual matemático deriva de motivos teológicos; Aristóteles negaba el infinito actual sin concesiones, incluido al Acto Puro, pero como se sabe, Santo Tomás, en su Suma teológica, después de defender la tesis aristotélica de que es totalmente imposible que una multiplicidad infinita se dé en acto, defiende, sin embargo, que Dios, en tanto Ipsum esse sin partes, sí goza de infinitud actual. Es decir, Santo Tomás, siguiendo a lema aristotélico infinitum actu non datur, niega el infinito actual, excepto para el Dios ontológico de la Teología Natural, por su naturaleza inmaterial y simplicísima. Por tanto, predicar infinito actual de otra entidad o conjunto de entidades que no fuesen Dios, sería «robarle» al Ser Supremo una propiedad que sólo él puede poseer; aún más, una propiedad que, según teólogos de la talla de Duns Escoto, es la que define por excelencia a Dios.

Sin embargo, podríamos contestar ad hominem que si este Dios es omnisciente, debería contener en su infinito entendimiento los conjuntos infinitos de los números en acto, es decir, presentes simultáneamente, y no procesualmente, ya que el conocimiento de Dios es por medio de una intuición eterna e inmutable. Esto es, supuesta la omnisciencia y eternidad de Dios, en su entendimiento infinito deberían estar dados en acto todos los conjuntos de infinitos elementos. Además, Santo Tomás también se contradice al afirmar la posibilidad de que Dios hubiese creado infinitos Mundos, lo que implicaría de nuevo el infinito actual. Da igual que Santo Tomás luego afirme que, de hecho, Dios sólo creo el nuestro, porque la admisión de la posibilidad de infinitos Mundos creados por Dios gracias a su omnipotencia, llevaría a la admisión del infinito actual, cuya posibilidad sin embargo negaba Santo Tomás para todas las entidades excepto Dios mismo. Pero si se defiende que Dios sólo puede crear un número finito de Mundos, ¿es entonces omnipotente? ¿Es el id quo maius cogitari nequit de San Anselmo?

Y, sin embargo, Cantor sigue moviéndose en el explícito ámbito de la Teología, aunque rechace la restricción aristotélico-tomista sobre el infinito actual. De hecho, el propio Cantor creía que su teoría de los números transfinitos le había sido comunicada directamente por Dios mismo, según cuentan muchos de sus biógrafos.

Así, Cantor creía en la existencia nada más ni nada menos que de tres infinitos actuales: el infinito actual de Dios, el infinito actual del Universo, y el infinito actual de las matemáticas de la teoría de conjuntos que opera con números transfinitos:

«Accordingly I distinguish an eternal uncreated infinity or absolutum which is due to God and his attributes, and a created infinity or transfinitum, which has to be used wherever in the created nature an actual infinity has to be noticed, for example, with respect to, according to my firm conviction, the actually infinite number of created individuals, in the universe as well as on our earth and, most probably, even in every arbitrarily small extended piece of space.» (G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philsophischen Inhalts, E. Zermelo (ed.), Olms, Hildesheim 1966, pág. 399 [en la edición original en alemán].)

Cantor, siguiendo con sus especulaciones metafísicas, proseguía apelando a Dios:

«One proof is based on the notion of God. First, from the highest perfection of God, we infer the possibility of the creation of the transfinite, then, from his all-grace and splendor, we infer the necessity that the creation of the transfinite in fact has happened.» (G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts, ed. cit., pág. 400.)

Como se sabe, matemáticos de la talla de H. Poincaré o Hilbert negaron el infinito actual de Cantor, pues como hemos dicho, es completamente metafísico pensar que las Matemáticas pueden trabajar con infinitos actuales; sin embargo, las Matemáticas trabajan con el concepto de infinito como término límite de determinadas funciones, y la teoría de conjuntos de Cantor, con las correspondencias y leyes algebraicas que establece entre conjuntos con infinitos elementos (potencialmente), es fundamental a la hora de hablar del concepto y de la idea de infinito. Con esto quiero decir que, del hecho de que se niegue que la teoría de números transfinitos de Cantor esté trabajando con infinitos actuales no puede inferirse, bajo ningún caso, que la teoría de conjuntos de Cantor (junto con los axiomas de Zermelo-Fraenkel, &c.) no sea de vital importancia a la hora de demarcar el concepto de infinito. Estos análisis fundamentales, como se sabe, giran casi siempre sobre las correspondencias entre los todos y las partes de conjuntos infinitos, especialmente cuando los todos se identifican con la parte, en el sentido de que sus cardinales son los mismos. Pero, por supuesto, la teoría de conjuntos de Cantor va más allá de la llamada «paradoja de Galileo», y demuestra que, aunque hay conjuntos infinitos cuyo cardinal (o número transfinito cardinal) es igual que el de subconjuntos suyos, hay conjuntos infinitos cuya «densidad» es mayor que la de otros. Y es aquí donde entran en juego los fertilísimos conceptos matemáticos de ℵ0, ℵ1, ℵ2. Como se sabe, el cardinal del conjunto infinito de los números naturales es ℵ0, pero el cardinal de los números reales, que son igualmente infinitos, es mayor que el de los números naturales: es ℵ1. A su vez, ℵ2 suele ir referido al número transfinito cardinal del «conjunto potencia» de los números reales. En suma: que hay infinitos más «densos» que otros es una teoría genial de Cantor cuyo mérito no cabe menospreciar, sin que por ello dejemos de defender que estos infinitos, y sus propiedades, no se refieren a infinitos actuales, sino meramente –que no es poco– a las «leyes» de correspondencia algebraica entre conjuntos y subconjuntos de totalidades infinitas «potencialmente».

3.15. Si negamos el infinito actual en el Universo, ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general?

Esta cuestión ontológica, cuya importancia no cabe negar, ha de ser formulada por su impotencia dialéctico-sistemática, pese a la necesaria brevedad de su respuesta por motivos de espacio.

Pues bien, si negamos, por contradictorio, el infinito actual en el Universo, en la «materia ontológico-especial», ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general (M), o al Ser o Realidad «en general»? La respuesta «más breve» parece que tiene que ser la siguiente: no se puede decir que la materia ontológico general sea finita, dado que lo finito, ontológicamente, es todo aquello que está envuelto o inmerso en un contexto superior que, en una metafísica no megárica, lo (co)determina y «moldea». La idea de entidad finita está ligada, pues, a la idea de regressus; para «comprender» a una materialidad finita hay que regresar al contexto superior envolvente (y esto aunque desde el principio de symploké no sea necesario regresar a toda la realidad para entender cualquier entidad finita, porque entonces, como vio certeramente Platón, no podríamos conocer nada). Según esto, sobre la idea de una entidad infinita ontológicamente no se puede practicar regressus alguno, pues, por su infinitud, es el límite de todo regressus: así, desde el apeiron de Anaximandro a la materia ontológico general pasando por el Ipsum esse de Santo Tomás o la Voluntad de Schopenhauer.

De este modo, cuando negamos dialécticamente el concepto de finitud ontológica, podemos llegar a la idea indeterminada de Infinito como aquello que no está «envuelto» por ningún contexto superior; nada externo a aquella entidad la determina, limita o moldea: agota, por tanto, el ámbito de lo posible y existente. Por eso, infinito en sentido ontológico sólo es la Realidad, o el Ser, en sentido ontológico general. Una entidad infinita no puede coexistir con otras entidades en la Realidad: las anegaría (aquí es donde podría encuadrarse el argumento de Espinosa, y luego Krause, de que Dios, al ser infinito, anega el Mundo y «conmensura» toda la realidad)

Ahora bien, desde las coordenadas del materialismo filosófico, la materia ontológico general, como límite absoluto de todo regressus, agota la realidad; cubre el ámbito de lo posible y lo existente, y «cubre», por así decirlo, las funciones ontológicas que tenía la Idea de Ser en la Metafísica clásica, luego no puede haber nada externo a ella que la haga finita, envolviéndola y codeterminándola. Según esto, podríamos hablar de la infinitud de la materia ontológico general, o de la Realidad, usando argumentos parecidos, en cierta forma, a los de Meliso de Samos, y aun de Espinosa, es decir, hablando de una infinitud en el sentido puramente negativo e indeterminado del término referente a que la materia ontológico general no está «limitada» ni envuelta ontológicamente por ningún contexto superior que pueda codeterminarla y por tanto hacerla finita, «óptica».

Pero esta infinitud que se predica de la materia ontológico general, ¿es infinitud en acto? Nuevamente, y debido a la complejidad del asunto tratado, no podemos extendernos demasiado, y la respuesta abreviada a esta pregunta consistente en que carece de sentido aplicar el concepto de infinito actual a la materia ontológico general, porque el mismo hecho de tratar de aplicar este concepto a ella implica ya mundanizarla, y por tanto destruir su propio concepto. Carece de todo sentido hablar de ℵ0, ℵ1, ℵ2 en la materia ontológico general porque los números transfinitos implican una coordinación entre conjuntos operatorios y «antrópicos»; en cambio, en la materia ontológico general que desborda el Universo, es decir, que no es ni primo, ni segundo ni terciogenérica, no se puede coordinar nada, ni operar con nada, precisamente porque es una materia no antrópica, ni zootrópica. Y esto sin perjuicio de las «analogías» que pueda haber entre la materia ontológico general que desborda el Universo y la materia ontológico especial mundana, pues sin estas «analogías» el progressus desde la materia ontológico general al Universo sería imposible, y caeríamos en un dualismo metafísico contradictorio, como hemos dicho otras veces. El problema es que carecemos de una plataforma positiva desde la que establecer las analogías, y el único camino abierto para la determinación de atributos de la materia ontológico general parece seguir siendo la «via remotionis», es decir, saber apagógicamente qué no es la materia ontológico general (y recordemos que el conocimiento negativo no es la negación del conocimiento). Una via remotionis, por tanto, que no sólo no tiene ningún significado teológico-religioso, sino que precisamente lo destruye definitivamente, pues en la vía de negaciones se «destruyen» completamente los predicados de cognición, personalidad o corporeidad espacio-temporal, sin los cuales los dioses ónticos de las religiones positivas desaparecen absolutamente, como desaparece la música cuando destruimos las ondas mecánicas y los sistemas nerviosos de los vivientes orgánicos.

Así, aunque la materia ontológico general sea positivamente indeterminada desde nuestras coordenadas ontológico-especiales, podemos demostrar apagógicamente atributos suyos como los de pluralidad, codeterminación, symploké… Pero no se puede aplicar el concepto de infinito actual a una pluralidad pura cuyos contenidos no son mundanos ni operables, sino indeterminados y a-racionales (en sentido negativo, no privativo); una pluralidad infinita de contenidos indeterminados que no son físicos, ni podemos operar con ellos, para ponerlos en correspondencia, y aplicar, si fuese posible, las «leyes» de la teoría de conjuntos de Cantor.

Y si bien hemos defendido que las Matemáticas en general, y la teoría de conjuntos de Cantor en particular, no pueden trabajar con infinitos actuales, tenemos que decir que el concepto de infinito actual sí presupone necesariamente las Matemáticas y la coordinación operatoria entre elementos mundanos. Es decir, las Matemáticas no presuponen el infinito actual, como demostró a su manera Aristóteles, pero la recíproca sí es cierta: el infinito actual sí presupone las Matemáticas, y éstas operaciones con referenciales fisicalistas (por ejemplo operaciones de biyección, inclusión, &c.). Así pues, y pese a toda la complejidad del asunto, en el que no podemos extendernos más, la tesis central es que cuando apelamos dialécticamente a la materia ontológico general que no es ni M1, ni M2 ni M3, la posibilidad de aplicarle conceptos terciogenéricos matemáticos, relativos al cálculo diferencial, o a la teoría de conjuntos, &c., que además sólo tienen sentido en función de referenciales fisicalistas operables, se desvanece, y con ello la posibilidad de atribuirle infinitud actual.

De este modo, si aplicar infinitud actual a la materia cósmica del Universo es contradictorio, aplicársela a la materia ontológico general carece de sentido, por encontrarse en un «nivel ontológico» más allá de las categorías mundanas. Así, cuando Santo Tomás predica de Dios, en cuanto Ipsum esse, infinitud actual, está haciendo metafísica contradictoria, porque Dios es simplicísimo, no tiene partes, al estar la pluralidad ligada a la materia, mientras que el concepto de infinito actual está tallado para referirse a entidades plurales, constituidas por múltiples partes. Y además, si esta infinitud se interpretase como infinitud ontológica, «desbordante», entonces la caída en el panteísmo o en el panenteísmo sería inevitable: o aún más, siendo rigurosos sería inevitable la caída en el acosmismo, pues si el Ser fuese simplicísimo, el Mundo y sus habitantes deberían ser borrados, como a su modo sabía Parménides, o antes, aunque de un modo más arcaico, el Vedanta hindú.

3.16. Conclusión: el Universo desde el materialismo filosófico

Como dijimos más arriba, ni la Relatividad General, ni la Cosmología pueden aportar teorías completas del Universo, porque las ciencias se circunscriben a sus categorías, y éstas son totalidades atributivas intramundanas con las que el sujeto gnoseológico puede operar a través de los referenciales fisicalistas. El Universo, aunque categorialmente organizado por las ciencias positivas, es, pues, el «objeto» principal de la Filosofía, entendía como saber de segundo grado.

El señor Gil sostiene que el Universo puede ser infinito, que ha sido creado ex nihilo por Dios a través del Big bang, &c.

Pues bien, las tesis principales del materialismo filosófico respecto del Universo se podrían resumir, pese a su inmensa complejidad en la que obviamente ahora no podemos profundizar, en varias fundamentales, muchas de las cuales ya las hemos defendido en páginas anteriores, a saber: el Universo, como conjunto de toda la «materia ontológico especial», goza de unicidad ontológica, es decir, los otros supuestos «Universos» son duplicaciones fantásticas del nuestro elaboradas por la imaginación. Si estos supuestos Universos estuviesen conectados, formarían parte del mismo Universo, pero si no tuviesen ninguna conexión sinalógica en absoluto, entonces sería completamente gratuito hablar de la «clase distributiva de los Universos», porque sin ningún tipo de sinalogía no puede haber isología. A su vez, este único Universo existente, es constitutivamente finito, porque si no, no tendría unidad atributiva entre sus partes, como ya vio Aristóteles. Desde las coordenadas de la Física actual, sabemos que infinitas masas gravitatorias que estuviesen en una sección restringida del espacio, se autocolapsarían gravitatoriamente; esas infinitas masas gravitatorias se destruirían y formarían un «Mega Agujero Negro». Es decir, por ejemplo, un conjunto infinito actual de electrones en un espacio localizado supone un colapso gravitatorio absoluto, por eso es absurdo aplicar el ℵ0 a un conjunto de entidades físicas en un espacio no infinito.

Pero si introducir infinita materia cósmica en un espacio finito sería contradictorio (el Universo no podría existir), introducir infinita materia cósmica distribuida en un espacio infinito también sería contradictorio, como demostramos echando mano de las aporías de Zenón y de los argumentos de Aristóteles: esas infinitas masas gravitatorias situadas a distancias infinitas en acto (por ejemplo ℵ0 millones de años luz) cortarían toda posibilidad de conexión entre ellas, y por tanto harían imposible la unidad sinalógica constitutiva del Universo, sin la cual sería un mero caos, y ni la materia física ni los sujetos operatorios podrían existir. La conclusión que hemos repetido varias veces es, pues, que el infinito actual, ya sea acotado, o no acotado (infinito desbordante), aplicado a M1 es un concepto de la imaginación sin posibilidad de correlato real.

A su vez, este Universo no ha sido «creado», porque la creación supone la Idea de Dios y la Idea de Nada, y ambas ideas son pseudoideas contradictorias e imposibles sin posibilidad de correlato realmente existente en la realidad. El Universo, desde el materialismo filosófico, es un episodio finito y contingente de una materia ontológico general infinita, concebida como una pluralidad pura de contenidos que se codeterminan en symploké. El Universo, a su vez, es «plural», es decir, está constituido, contra el llamado «Monismo de la Substancia», por géneros de materialidad que, aunque inseparables, son inconmensurables: M1, M2, M3. Estos géneros de materialidad son pluralidades en symploké, es decir, donde no se puede predicar un «Monismo del Orden» en el que todo esté conectado con todo, al modo de Malebranche, Hegel o Bradley. Y, a la vez, estos géneros no forman un caos disperso, sino que constituyen una unidad (designada otras veces por Mi o E, respectivamente). Y una unidad «antrópica» (o zootrópica en sentido amplio), dado que la materia cósmica, o mundana, está dada a nuestra escala perceptiva y operatoria, comenzando por las morfologías apotéticas primogenéricas, las cuales están constituidas fenomenológicamente por los filtros de kenosis de la percepción avanzada humana. Este argumento de la «escala antrópica» de M1 no hace sino patentizar la sinexión, o conexión necesaria, de este género con M2 y M3, es decir, lo que hemos llamado inseparabilidad de los géneros de materialidad, en tanto dimensiones empírico-trascendentales de un único Universo común.

También es necesario señalar, como tesis central, que la symploké y las inconmensurabilidades ontológicas dadas en el Universo hacen retirar de él la idea de una «continuidad total cósmica». El Universo no es continuo, y estas «discontinuidades» suyas se pueden observar en la necesidad de apelar a metodologías anamórficas absolutas o indeterminadas en determinadas cuestiones ontológicas cruciales (como las concernientes al progressus de los quarks y leptones a las morfologías apotéticas fenomenológicas), así como en la propia existencia, por ejemplo, de los agujeros negros en M1, que rompe la continuidad, incluso causal, de este género de materialidad (otra cuestión es que no haya aniquilación de materia en el seno de los agujeros negros, dado que como hemos dicho la Nada es imposible: ver, por ejemplo, Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, págs. 128-129{10}).

4. Conclusión final

A través de 13 páginas plagadas de retórica al servicio de la insolencia, vemos que el señor Gil admite la posibilidad y existencia Dios, la posibilidad y existencia de relaciones a distancia, y la posibilidad y existencia de un Universo que surge ex nihilo a través del Big bang y gracias a la «mano omnipotente» de Dios Padre, así como la posibilidad de que este Universo sea físicamente infinito en el espacio. A su vez, la admisión de estos delirios metafísicos la realiza el señor Gil de la manera más dogmática y deshonesta posible en el plano dialéctico. Sus principales estrategias erísticas para «enfrentar» sus posiciones contra las mías son las siguientes, a saber: en la cuestión de Dios, el señor Gil pide, sin ningún tipo de reparos, el principio de la posibilidad de la Idea de Dios, así como su existencia, y se salta completamente «a la torera» todas las argumentaciones del materialismo filosófico sobre la imposibilidad del Dios monoteísta, cosa que no impide, por otra parte, al señor Gil, ningunear completamente mis argumentaciones sobre el ateísmo esencial, incluso decir que son una «tontería», pero sin tratar de demostrar en ningún momento por qué. «A la hora de la verdad», el único as en la manga del señor Gil es apelar a que individuos como Plantinga, Craig, Swinburne o Polkinghorne «refutan» sin ningún trabajo las posiciones del materialismo filosófico, cuando los argumentos de estos ideólogos, cuando no producen vergüenza por su impostura e infantilismo, son simplemente «copias» de los argumentos tradicionales de Santo Tomás, Leibniz, &c.; «argumentos clásicos» que, en todo caso, se encuentran completamente triturados por el materialismo filosófico, como he tratado de demostrar en múltiples artículos donde esgrimo, me parece, los suficientes argumentos como para que, si el señor Gil tuviese algún tipo de decencia intelectual, los hubiese citado al menos, en vez de ignorarlos o ningunearlos a priori. Pero el señor Gil, con su cerrojo teológico, ni siquiera «ha saludado» a los argumentos ateos del materialismo filosófico.

En cuanto a la cuestión de las relaciones a distancia en la teoría de Bell y el experimento de Alain Aspect, el señor Gil no sólo admite «alegremente» la posibilidad de relaciones a distancia, cosa que viola los más mínimos principios sobre una racionalidad ontológica «no mágica», sino que, para «enfrentarse» a mis posiciones, esta vez además de utilizar su estrategia de saltarse a la torera mis argumentaciones, elige la también típica argucia de inventarse mis posiciones. De este modo, el señor Gil no tiene ningún tipo de reparos en inventarse que yo defiendo la posibilidad de «variables ocultas» locales, y que, claro, como eso está desechado por el teorema de las desigualdades de Bell, en realidad no sé nada de Física Cuántica. Y Además de inventarse completamente esto, ni siquiera tiene la mínima decencia para hablar de las conocidas variaciones del teorema de Bell sin desigualdades, las teorías físicas sobre «variables ocultas» parcialmente locales, y por supuesto las teorías de «variables ocultas» no locales, así como de la posibilidad ontológica de materialidades energéticas primogenéricas que viajen a velocidades superlumínicas, cosa que no entra en contradicción, como se suele decir, con la Relatividad Restringa de Einstein, sino con la particular epistemología y teoría de la causalidad de Einstein; una teoría (por supuesto no científica, sino filosófica) que presupone esquemas causales monistas y lineales totalmente discutibles. Cuando se trituran, desde el materialismo pluralista, estos esquemas lineales y monistas, la aceptación de velocidades superlumínicas ni siquiera conduce, como se suele decir, a los delirios de «viajes al pasado», dado que devenir supone cambio con destrucción, y por tanto con irreversibilidad. A su vez, también hubo que criticar el mismo concepto de «variable oculta», en tanto toda variable, por definición, no puede ser oculta, ya que si no, no se podría operar con ella funcionalmente; es decir, una materialidad desconocida no puede ser una variable matemática. Por eso propuse hablar, mejor, de magnitudes materiales envolventes desconocidas que negasen las relaciones a distancia o las emergencias metafísicas a nivel cuántico; magnitudes materiales que es absurdo tratar de negar desde la Física, ya que como apuntamos repetidamente, ninguna ciencia puede agotar su campo categorial. De igual modo, también fue necesaria la constatación de que estos problemas, aún partiendo y presuponiendo por supuesto la Física, trascienden su ámbito categorial, y se constituyen como problemas eminentemente ontológicos y gnoseológicos: hacen explícita referencia a las ideas de tiempo, de causalidad, de conocimiento, &c.

Respecto a la infinitud espacial y la teoría de la relatividad general, el señor Gil no muestra menos «caradura»: no menciona en ningún momento que la Relatividad General de Einstein, en su modelo canónico, está ligada a la concepción de un Universo finito pero ilimitado, y por supuesto no menciona las críticas del materialismo filosófico a las elaboraciones de físicos como Friedmann, &c., que al admitir la posibilidad de un Universo infinito si éste está en expansión, confunden modelos matemáticos ideales con modelos físicos posibles, confusión total en la que cae en sin ningún tapujo el señor Gil (que si admite la posibilidad de un Universo infinito debería admitir la posibilidad de los delirios de Paul Davies de los que hablamos, delirios que encima cuajan bastante mal con el principio de «economía religiosa» del «cristianismo revelado»). De hecho, este autor escribe, como si nada, y muy convencido de sí mismo: «Por supuesto, la teoría general de la relatividad es compatible tanto con un universo espacialmente finito como con uno espacialmente infinito. Y no sólo espacialmente infinito en el límite, como afirma Pérez Jara, después de un tiempo infinito de expansión. No. En realidad, el universo relativista puede que haya sido espacialmente infinito desde el mismo momento de la Gran Explosión», o «¿Qué podemos decir de alguien que liga necesariamente la gravedad con la finitud espacial del universo? Pues lo menos que podemos decir es que no tiene ni idea de la teoría general de la relatividad».

La insolencia y los dogmas metafísicos más contradictorios tienen al señor Gil en un estado de cerrazón dogmática tal que le impide ver la cuestión clave del asunto, y que hemos repetido muchas veces a lo largo de este artículo: el espacio infinito poblado de infinitas masas gravitatorias supone el infinito actual real, y éste supone masas gravitatorias situadas a distancias infinitas en acto, y que por tanto están desconectadas absolutamente, según la propia teoría de la gravedad de la Relatividad General, con lo que no pueden formar parte, bajo ningún concepto, del mismo Universo, ya que no pueden entrar en contacto ni relacionarse para la unidad atributiva (sin la cual sería absurdo hablar de «Universo común»), como vemos desde las aporías de Zenón, a las cuales se refiere precisamente Aristóteles para negar el infinito actual en M1. Esto hace que hablar de un Universo infinito sea tanto como hablar de un círculo cuadrado. Por tanto, la cuestión no es si el Universo es finito o infinito, porque necesariamente ha de ser finito (dada su constitutiva unidad sinalógica), sino si existen múltiples o infinitos Universos o sólo el nuestro. Ante esta cuestión, defendimos lo que llamamos el «principio de Mauthner» de unicidad cosmológica: sólo existe nuestro Universo, los demás son duplicaciones fantásticas de nuestro Mundo empírico realizadas por la imaginación, ya que carece por completo de sentido hablar de la clase distributiva e isológica de los Universos entre los que no media ninguna relación sinalógica. Los sujetos operatorios humanos y animales (aunque sean extraterrestres), así como las materialidades zootrópicas que los «envuelven», siempre formarán parte de un mismo Universo, del cual esbozamos algunos principios ontológicos fundamentales (pluralismo de la sustancia con los tres géneros de materialidad, symploké y discontinuidad, corporeidad de todo viviente, &c.)

De todo esto habría que sacar una conclusión que parece enteramente pertinente a la luz de lo expuesto: o bien el señor Gil es un profundo impostor (ya que, por ejemplo, sabiendo la imposibilidad del infinito actual en M1, o los argumentos de Einstein del Universo «cerrado» no los nombra, porque no les interesa), o bien está tan identificado con sus dogmas y creencias irracionales (posiblemente realimentados por su entorno fundamentalista religioso por un lado, y por su entorno fundamentalista científico por otro), que ha perdido todo sentido de la dialéctica, o lo que aún es más grave, de la propia historia crítica de la filosofía, pues cualquiera que supiese un mínimo de historia de la filosofía, y tuviese algo de honestidad intelectual, se habría referido, necesariamente, si quisiese contraargumentar a las posiciones del materialismo filosófico al respecto, a las aporías de Zenón y a los argumentos contra el infinito actual de Aristóteles, ejemplificados, en las coordenadas de la Física actual, en el modelo de Universo ilimitado pero finito de Einstein, aunque como mínimo fuese porque me he referido a ellos como argumentos fundamentales en mis artículos donde defiendo la constitutiva finitud del Universo.

Según todo esto, el señor Gil, gracias a su «cerrojo teológico» y a su fundamentalismo científico, se encuentra en un caso peculiar de autismo; un «autismo» que no le impide hablar con un tono profundamente insolente, arrogante, incluso necio… pero cuanto más falso sea lo que pretende defender con este tono, más estúpido resultará todo el conjunto de lo escrito por este señor, que no tiene ningún tipo de reparos en admitir la posibilidad de Dios, de la Nada, de las relaciones a distancia, de un Universo infinito poblado de infinitas masas gravitatorias, &c., mientras menosprecia y ningunea completamente lo que el materialismo filosófico tiene que decir al respecto.

Notas

{1} Ver Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid 2007.

{2} Y esto por no hablar, por ejemplo, de las ideas de Craig acerca del Jesús histórico, totalmente mitológicas, ad hoc y refutadas por historiadores, filólogos y exegetas como Reimarus, Wellhausen, Bultmann, Brandon, Maccoby, Robertson, &c., y en España, por supuesto, por Puente Ojea, cuya obra en materia de análisis histórico del cristianismo primitivo suele ser sistemáticamente ignorada por parte de la apologética cristiana. La fundamentación de todo esto (la diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, entre la Iglesia de Jerusalén real y la mitológica, &c.) aparecerá en un artículo mío de próxima aparición en El Basilisco titulado «Europa y cristianismo. Análisis del surgimiento del cristianismo y su desarrollo». Por supuesto, invito al señor Gil, o a quien desee y crea tener experiencia de la dialéctica, a contraargumentar las tesis que allí se presentan.

{3} ¿Realmente quienes la mantienen podrían afirmar impunemente cosas como «cada año en el mundo mueren millones de mujeres de cáncer de cuello de útero, pero sin duda Dios consiente esto para un Bien Mayor», &c.?

{4} Es decir, desde los atributos de Omnipotencia y Omnisciencia sería Dios mismo no ya el que habría tolerado el Holocausto, sino el que lo habría concebido (desde la eternidad) y creado.

{5} Para ver la distinción entre capa básica y capa conjuntiva o metodológica de los cuerpos científicos, ver Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo 1992.

{6} Para una breve pero muy precisa exposición del valor del argumento ontológico para el ateísmo materialista ver Iñigo Ongay de Felipe, «El Proslogium vuelto del revés», El Catoblepas, nº 70, diciembre 2007, pág. 14.

{7} Ver Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996.

{8} Para ver qué entendemos aquí por identidad fisicalista y sus notas constitutivas, Gustavo Bueno, «Predicables de la Identidad», El Basilisco, nº 25, Oviedo 1999.

{9} Ahora, por motivos de espacio, no podemos hablar más de este libro, pero en él se realizan unos análisis verdaderamente profundos sobre las aporías de Zenón, así como certeros análisis de otros conceptos presocráticos necesarios para entender estas cuestiones ontológicas. Remitimos, pues, al lector interesado a él para la profundización de estas cuestiones filosóficas.

{10} Acudamos a este texto de Gustavo Bueno donde se ejemplifica cómo se usan los conceptos dialécticos de anástasis y catástasis para detener procesos que llevan a límites contradictorios:

«Otro tanto ocurre cuando el proceso de desarrollo tiene lugar en dos líneas convergentes que se trazan en la inmanencia del campo gravitatorio: el incremento de acumulaciones, en el lugar que ocupa un “objeto astronómico de referencia”, de masa gravitatoria determinante de una deformación del espacio que tiende a su “contracción” hacia un punto, así como el de la “lentificación” del tiempo: la catábasis lleva aquí a la identificación de ambos procesos en la singularidad dada en el fondo del “agujero negro”. Singularidad que algunos físicos interpretan como el punto de fuga del universo físico, desde su inmanencia. Una “fuga” que comporta la aniquilación (a través de la llamada “espaguetización”) de la materia atrapada en los sumideros cósmicos.
Algunos tratarán de llenar este no universo o vacío cósmico al que conduce la singularidad mediante especulaciones sobre una “espuma cuántica” capaz de ocupar el vacío cuántico (es decir, imaginando ese no universo desde categorías tomadas del universo real). Otros preferirán detener la aniquilación de materia, a la que lleva el proceso de catábasis, postulando por catástasis el proceso en el llamado “horizonte de los sucesos” del agujero negro.»

El Catoblepasnúmero 72 • febrero 2008 • página 1

http://www.nodulo.org/ec/2008/n072p01.htm

Post to Twitter

Etiquetado con: , , , ,

Escribe un comentario