“Los textos de Zubiri sobre sociología y la filosofía del cuerpo me parecen a la altura de los de Merleau-Ponty”

Por • 9 abr, 2013 • Sección: sociologia

Salvador López Arnal

Entrevista a José Luis Moreno Pestaña sobre su reciente ensayo «La norma de la filosofía» (y II)

Filósofo, profesor de filosofía en la Universidad de Cádiz, sociólogo, escritor, activista, José Luis Moreno Pestaña acaba de publicar en Biblioteca Nueva La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la guerra civil, motivo central de nuestra conversación. Entre sus publicaciones anteriores, cabe destacar: Convirtiéndose en Foucault, Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez, Foucault y la política, Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social y la edición española de la obra de Jean-Claude Passeron, El razonamiento sociológico.

Nos quedamos aquí. En página 62, en nota, citas un ensayo de Eugenio Trías. Señalas que por Francesc Canals (Francisco toda la vida, era muy franquista y españolista), no ahorra reconocimientos. ¿Es así? Los que tuvimos la desgracia que sufrir sus coces autoritarias y su demediado saber filosófico no nos lo acabamos de creer. *

Trías elogia sobre todo a Leonardo Polo y a Bofill –de este último Sacristán hablaba bien en su texto famoso sobre qué hacer con la filosofía. Pero puede comprobarlo el lector (El árbol de la vida. Memorias, pp. 268-271). Me sirvo de esa nota de Trías para objetivar cómo la cultura de clase segrega adjetivos filosófico completamente arbitrarios. Para objetivar también cómo había mucho de elitismo burgués en el desdén por la Facultad de Madrid. Algo que justifico cuando comento brevemente la tesis de Ángel González Álvarez o describo el papel de Rábade.

No es en el único apartado pero usas con frecuencia informaciones que toman pie en una conversación-entrevista con Manuel Garrido. ¿No hay mucho riesgo en ello? ¿Qué riesgos puedes preguntarme? Olvidos inconscientes, miradas interesadas, salvar o embellecer su papel en algunos episodios, errores propios,…

Mucho riesgo, en este y en otros puntos: en la interpretación de documentos tanto como en las entrevistas. Ese riesgo se añade a las limitaciones intelectuales o a la cortedad hermenéutica de uno. Pero esos riesgos son también institucionales, ajenos al investigador. Recordemos algo: uno accede a archivos que puede ver y a personas que quieren hablar con él. A otros archivos no le dejan entrar y otros no se dignan a recibirlo. (Algunos querían pero desgraciadamente están enfermos. Otros han muerto.) Hacer un trabajo sobre especialistas en el discurso, como el que yo hago, es costoso y hay fuentes que sólo se abren a quien se acomoda a ciertos presupuestos y da garantías de decir determinadas cosas y otras no. Yo no acepto que nadie me imponga esas condiciones, más allá de informaciones privadas que no son relevantes. Manuel Garrido no me las impuso y se lo agradezco mucho.

Pero así es el trabajo científico: si escribes sobre los dominados es raro que protesten sobre la imagen que das de ellos, pero cuando escribes sobre los de arriba es muy probable que te zumben los que se dedican al cultivo de su memoria. Por eso, el que no se quiere arriesgar, no busca: repite la Vulgata imperante y se gana la palmada en la espalda del que controla en ese momento el relato dominante en su medio y con el que puede ser peligroso enfrentarse. Además, si como es mi caso, soy un notorio admirador de Manuel Sacristán y una persona de izquierdas, ¿para qué complicarse la vida? Pero hay que hacerlo, hay que buscar y hay que profundizar en los acontecimientos: es la ética del trabajo intelectual. Manuel Garrido y su testimonio me sirven para descubrir un implícito en las carreras académicas de la época. Uno iba acumulando posibilidades tras presentarse a oposiciones y fracasar pero habiendo hecho un buen papel. Sin ese contexto no se entiende algo de lo que ocurre en Valencia. Eso es lo importante en lo que digo y, por lo que yo sé, no se había dicho. Su testimonio es limitado, más limitado es aún escuchar solo a una parte. María Francisca Fernández Cáceres, que hace su tesis conmigo sobre Manuel Sacristán, está trabajando con mayor material que yo, dirá sin duda algo mejor y más profundo.

Te pregunto por el segundo capítulo, ya más brevemente. ¿Qué usos del concepto de generación por Ortega te siguen pareciendo relevantes?

Hay una ordenación de la experiencia histórica que se arriesga a ser precisa. Vuelvo a lo de antes: Ortega se arriesga y se puede equivocar, quien se entrega a meditaciones vaporosas no tiene quien le contradiga, entre otras razones, porque no se entiende bien qué dice. Y que puede articularse con otras variables –incluso la de clase. Cito la tesis de Jorge Costa Delgado al respecto, también elaborándose y de la que ya se puede leer un adelanto en el número de Daimon (nº 53, 2011) que dedicamos a la sociología de la filosofía.

Julián Marías, señalas, fue uno de los guardianes más fieles del legado cultural de José Ortega y Gasset. ¿Qué opinión tienes de las aportaciones filosóficas de Marías y de su papel político-cultural?

Alto, muy alto. En el tiempo que analizo, Marías era una persona muy competente que ayudó a Ortega como mejor pudo. Corregía sus textos, le ayudaba a preparar su recepción en España, soportaba las impertinencias de Ortega con estoicismo y dignidad. Sobre su trayectoria posterior, sé muy poco.

Hablas de la crisis del proyecto de Ortega. ¿Dónde se ubica esa crisis?

Ortega vivía preso de un modelo: hacer un gran sistema filosófico, cuando él apostaba por otro modelo, en comunión con las ciencias históricas. Sus discípulos esperaban mamotretos sistemáticos que él anunciaba, pero que no era capaz de hacer. Era un pensador de textos cortos, pero muy riguroso. Los que le quisieron hacer sangre en los años 40-50, se aprovechaban de esa conciencia dividida y de que él mismo generó expectativas que no cumplió. Gaos se lamentaba y los filósofos nacional-católicos supieron aprovecharlo para atacar filosóficamente al maestro.

Se habla de Hegel el oscuro. ¿Zubiri no le superaba? ¿Por qué crees que tuvo discípulos tan devotos y entusiastas?

Naturaleza, Historia y Dios es uno de los libros de filosofía más frescos que conozco. He utilizado el capítulo “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico” en clases en un master de Patrimonio Histórico –con estudiantes de Turismo, Historia o Periodismo. No te diré que fue un éxito, porque poco de lo que hago lo es. Pero me pareció que lo escuchaban y lo entendían. Relato la composición del círculo de Zubiri y el ambiente de entusiasmo entre los jóvenes seguidores de un maestro ya entonces casi legendario. Zubiri permitió la urbanización filosófica y política de muchos de ellos. Añadiré dos cosas más. Solo hay un filósofo español del siglo XX que haya influido, con alta relevancia histórica, en el pensamiento revolucionario: Zubiri, a través de Ignacio Ellacuría, en la Teología de la Liberación. La segunda: como sabes me dedico a la sociología y la filosofía del cuerpo. Los textos de Zubiri al respecto (hubo un curso sobre el cuerpo en el 51) me parecen a la altura de los de Merleau-Ponty –con quien de hecho comparte una red intelectual, procedente del pensamiento católico. Para mí son más claros y más heurísticos que los de Judith Butler –por referirme a una pensadora que respeto y de la que aprendo. Comprendo que la gente ame a Zubiri y espero tener tiempo para conocerlo más a fondo.

Más brevemente, sobre el tercer capítulo: “La estabilización del canon filosófico”. ¿Cuáles fueron las condiciones institucionales de nuevo canon?

La ocupación de las facultades de Filosofía por profesores entrenados en el comentario de las obras sagradas. En los 60, aplicarán las dotes de lector al marxismo, el psicoanálisis, el estructuralismo o la filosofía analítica. Antes estigmatizaron la “ontofobia” orteguiana y su historicismo. Y hasta hoy impera, más o menos, dicho Canon.

¿Cuáles eran los atributos más destacados del canon nacional-católico en filosofía?

La inmersión en un mundo de textos y la combinación entre ellos. La elevación de una barrera entre un adentro del texto (lo importante, lo filosófico) y un afuera (banal, sin importancia) que dio seguridad psicológica a los filósofos ante el avance de las ciencias humanas. Ocurrió lo mismo en otros países.

La idea del principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, señalas, contiene una devastadora crítica del mundo filosófico español. ¿La resumes? ¿Está fechada en el tiempo y para ese tiempo en exclusiva?

No puedo resumirla, es demasiado compleja para hacerlo aquí. Ortega critica la filosofía de manual, no sólo la que impera en la filosofía patria, sino también la de Heidegger del que dice algo que Bourdieu, sin leerlo, repetirá: en la historicidad se escapa la historia. Reclama herramientas históricas para comprender la filosofía, de historia de verdad, no de sucesión de autores. En fin, apuesta por un más allá de la filosofía. Dos pensadores marxistas recogerían ese testigo, que no era solo de Ortega. Rondaba el mundo filosófico desde finales del XIX.

Del último capítulo, del cuarto: “¿Cómo continuar con la filosofía?”. ¿Por qué fueron un revulsivo las reflexiones metafilosóficas de Bueno y Sacristán?

Mostraron cómo sin el afuera de los textos filosóficos no se comprende el adentro, ni se puede crear filosofía. Sacristán cree poco en la fecundidad de estudiar la tradición filosófica. Bueno cree que esta ayuda a generar el tipo de filosofía que comparte con Sacristán.

 

Sus posiciones, ¿tienen algún interés en estos momentos?

He utilizado tipologías procedentes del libro de Bueno para analizar la relación de Foucault y la política –la recepción del cual resulta instructiva acerca de la relación, de la que hablábamos, entre filosofía y religión. Un amigo me contaba la siguiente escena. Alguien después de leerme repetía: no puede ser verdad lo que dice. De Foucault, como de otros, solo cabe hablar con arrobamiento místico. Especialistas en el Ser que desconocen los entes es algo que me viene a menudo a la cabeza cuando leo a algunos colegas. Mi respuesta es sí, mucho.

Señalas algunas críticas internas (generalizaciones apresuradas, alguna oscuridad et alteri) al opúsculo de Sacristán. ¿Nos las resumes?

Sacristán escribe su final de la filosofía pensando en un modelo de alumno muy particular, capaz de acceder a la historia de la filosofía casi por su cuenta. Todos no somos tan brillantes como él y necesitamos unos apuntes de Hegel para orientarnos. Habla de filósofos valiosos y poco académicos, entre ellos Ortega y Zubiri. Lleva razón: pero la filosofía académica ayudó a forjarlos. Bueno vio eso mejor que Sacristán.

¿Qué es eso de una ciencia monoparadigmática y el sueño de una filosofía científica? ¿La de Popper, Kuhn, Carnap, Quine, incluso la de Husserl o Wittgenstein no son filosofías científicas?

Una ciencia organizada por un único paradigma capaz de definir bien las pruebas y el marco teórico en el que interpretarlas. No existen muchas, pero las ciencias sociales conocen la llegada recurrente de aspirantes a Galileo que quieren limpiar el caos y el carácter artesanal de nuestras disciplinas. Introducen más confusión, nos entretienen del trabajo empírico con recurrentes debates epistemológicos, pero animan el debate y nos ayudan a ser más claros. Pero no tienen éxito en sus propósitos: las ciencias históricas no admiten Galileos. Los autores que señalas eran notorios conocedores de las ciencias. Ahora bien no diría que su filosofía sea científica. Es filosofía (instruida en las ciencias) y solo filosofía: ¡a mucha honra! Todo científico que reflexiona un poco necesita filosofía. Eso no lo digo yo: es un hecho.

Presentas a Sacristán como un heredero radicalizado de Ortega. ¿Dónde ubicarías su radicalidad?

Ortega no es claro acerca del final de la filosofía como disciplina intelectual autónoma. Sacristán sí. A eso me refiero.

¿Qué pasó en tu opinión, hablas de ello, en la oposición a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia celebrada en Madrid? ¿Actuó el tribunal justamente? ¿Garrido era el candidato que hizo mejor oposición y tenía más méritos académicos?

No lo sé. Espero haber enriquecido la descripción del proceso y, como te dije, habría que estudiar más. No es mi objetivo en este libro. Espero ansioso los resultados del trabajo que hace nuestra compañera María Francisca Fernández.

Escribes: “Bueno y Sacristán estaban demasiado próximos en el campo filosófico y político para no chocar”. ¿Nos lo explicas? ¿Era inexorable el choque? ¿Por qué publicó Bueno en “Ciencia Nueva”?

Cuando se quieren aparecer en un campo compites con quien tienes más cerca. Ambos eran marxistas, tenían relaciones con el comunismo organizado y ambos eran originales. Existir en un campo es distinguirse. Es una pena que Sacristán no le contestara, porque solo hubo debate por una parte. Ciencia Nueva era una editorial ligada al Partido Comunista y en la que Sacristán jugaba un papel.

Una pregunta al margen: ¿cómo explicas la singular evolución de Gustavo Bueno hacia posiciones políticas neofranquistas? Creo que es miembro de una Fundación con de gentes que causan mucho, pero mucho desasosiego.

Muchos filósofos de izquierda, algunos muy loados por la ultraizquierda, han virado a la derecha. Algunos de ellos publican textos infumables. El último libro que leí de Gustavo Bueno fue El mito de la izquierda. Me parece desigual pero aprendí mucho. La categoría izquierda /derecha no define que un filósofo sea bueno o malo.

Empiezas tu libro con dos preguntas: ¿qué hace actual a un filósofo y a una filosofía? ¿Por qué nos interesamos por él? Me das tus respuestas a estos interrogantes.

Lo que escribió nos sirve para plantearnos problemas en el presente o aguzar nuestra resolución de los mismos. Eso respecto a lo primero. Respecto a lo segundo: puede ser que porque alguien lo haya consagrado en el Canon académico. ¿Por qué leemos a Platón y no a Tucídides para comprender la democracia ateniense, cuando éste describe episodios tan ricos como el debate de Mitilene y que dejan fragmentos de La República al nivel de un panfleto sesgado? Porque Platón es filósofo y Tucídides historiador. Así nos interesamos en Platón o en Foucault porque eso nos permite ser reconocidos como filósofos. Puede ser, otra alternativa, que busquemos resolver ciertos problemas intelectuales, por ejemplo, ¿qué puede dar de sí una democracia asamblearia en época de crisis y con procedimientos institucionales muy abiertos? ¿Es presa de los demagogos? ¿No desarrolla capacidades de autocontrol? Es lo que hace por ejemplo Cornelius Castoriadis y va a buscar los argumentos allí donde están (en Tucídides) sin preocuparse por si le reconocerán o no como filósofo.

Una cuestión marginal, ¿por qué no citas el libro de Morán sobre Ortega en tu ensayo?

Admiro ese libro y lo he citado antes pero mis conclusiones en este son muy distintas. Sólo meto en la bibliografía aquello que cito. No busco con ella ni complacer ni denigrar a nadie.

Otra más: ¿qué opinión te merece el modelo-Jordi-Gracia, digámoslo así, que tanto éxito en la reconstrucción y mirada sobre la cultura bajo el franquismo?

Muchos han escrito trabajos magníficos sobre la filosofía española: el hispanismo filosófico tiene grandísimos cultivadores. Pero los libros de Morán y Gracia fueron interpretaciones de conjunto, muy ambiciosas, que saltaron fuera del marco académico. Creo que tras Morán y Jordi Gracia le resulta más fácil a una persona de mi generación concentrarse en nuestro pasado cultural. Si no hubiera sido en parte por ellos, creo que hubiera seguido escribiendo sobre la generación de Foucault: da más prestigio en el campo, me permite publicar en francés e inglés y ser reconocido más allá de nuestras fronteras. Tal y como están las cosas en la universidad, algo muy importante. Además el desprecio a la filosofía española es muy alto entre los filósofos, los jóvenes y los menos jóvenes. Somos un país que vive aún importando cada novedad que surge en las metrópolis intelectuales. Como ocurrió con Krause, a algunas de tales novedades no las conocen ni en su casa a la hora de comer, pero aquí son gigantes. También tiene aspectos positivos: somos muy cultos y tenemos más saberes enciclopédicos que nuestros colegas de otros países. Sobre Jordi Gracia: quien lea mi libro verá que mis fases históricas y mi retrato de los actores incluidos en ellas no coinciden con las de Jordi Gracia y que pinto el entorno filosófico de manera divergente.

La última: ¿por qué crees, como parece deducirse de lo que señalas en tu libro, que Ortega y Gasset es un gran filósofo, de esos que pasan a la historia de la filosofía?

No sé si pasará o no. Tengo un amigo que me ha dicho que mi libro le ha llevado a leer a Ortega. Algo bueno tiene lo que he hecho: él, como yo, se formó con un imaginario filosófico que excluía a Ortega. No sé si cambiará ese imaginario pero no sería hacerle ningún favor fabricar un Ortega de manual. Yo quiero (mi amigo Paco Vázquez me apoya) que pase a la historia de la sociología de la filosofía. Nuestro trabajo sociológico se inspira en Ortega. Sus lecciones son coherentes con lo que aprendemos de Bourdieu o Randall Collins.

Se me ocurren mil preguntas más pero incluso una conversación como ésta también tiene su final. Gracias. ¿Quieres añadir algo más?

Que este libro tiene como condición de posibilidad el trabajo que hacemos Jorge Costa (ahora en una estancia con mis amigos del CSE, el centro de Bourdieu, del que tanto aprendí y aprendo), Francisca Fernández y Juan Núñez (en Chile, terminando sus tesis), Alejandro Estrella (profesor en la Universidad Autónoma de México), Ildefonso Marqués desde la Universidad de Sevilla, José Luis Bellón desde la Universidad de Brno… y los que lo iniciamos: Francisco Vázquez y yo desde la Universidad de Cádiz. No es que hagamos nada especial pero nos leemos, nos discutimos y así encontramos la fuerza para escribir. Cuando se ven las cosas con perspectiva, la red es mucho más importante que los nombres propios. En mi caso también.

Y por último: que me honra, y mucho, que me entrevistes.

Gracias. El honor es mío.

Nota:

[*] La primera parte de esta entrevista puede consultarse en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=165445

Salvador López Arnal es miembro del Front Cívic Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona; director Jordi Mir Garcia)

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